中国人在近代历史上经历过极具破坏性的动乱和激进的虚无主义，这也许可以说明为什么今天的中国人绝大多数都十分珍视自己的文化传统。我们认识到，无论有多么激烈的批评和批判，经典总是能继续存在。
4月23日，在英国埃文河畔斯特拉特福，人们头戴莎士比亚的面具参加纪念活动。主办方发放了约一万个莎士比亚的面具，由活动参与者在特定时刻共同戴上。
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讨论文学经典与世界文学，首先需要把这两个概念稍作界定。“世界文学”看似一个简单明了的概念，好像世界上任何语言产生的文学，都是世界文学，但是这样理解起来，世界文学就几乎是个毫无意义的概念。以世界之大，各种语言的文学作品数量之多，而我们的年寿又有限，一个人无论怎样努力，都只能读世界上极少量的作品，所以不加限定的世界文学是一个没有边际、无法操作的概念，在批评和理论上都没有实际意义。美国学者戴维·丹姆洛什（David Damrosch）在《什么是世界文学？》这部影响极大的书里，就试图提出一个比较能够把握的定义，他说：“世界文学包括或以原文，或通过翻译超出其本来文化范畴流通的全部文学作品。”这一定义把在世界范围内流通作为界定世界文学的一个标准，这样就排除了没有广泛流通、读者群局限在某一国或某一地区之内的作品。所以他又进一步说：“世界文学不是无限的、无法把握的文学经典，而是一种流通和阅读的模式，既适用于个别作品，也适用于各类型的材料整体，既可以用来阅读既定的经典，也同样可以用来阅读新发现的作品。”不过我认为这样界定世界文学虽然在概念的范围上有所限定，但把流通作为标准，似乎还是过于宽泛。我并不认为流通的作品就一定有价值，值得我们阅读。譬如许多在国际图书市场上广泛流通的流行文学畅销书，我认为就并不等同于世界文学。当然，畅销书不一定没有文学价值，也不一定不会成为文学经典，但畅销或流通本身并不足以使一部文学作品历久常新，成为世界文学的一部分。许多畅销书风行一时，但过一阵就逐渐销声匿迹，被时间淘汰了。那么什么是有价值、值得我们去反复阅读的作品呢？这就涉及我们要讨论的第二个概念，即文学的经典。
在西方语言里，经典这个字来自希腊文的kanon，本义是“一条直棍”、“一把尺子”，引申为衡量同类事物的“标准”之义。公元前三世纪至公元前二世纪时，著名的亚历山大里亚图书馆里一些学者最先在这个意义上使用这个字，用来指一系列具有典范意义的古希腊罗马名著，为来学习的读者提供指导。公元一世纪时，罗马修辞学家昆提利安（Marcus Fabius Quintilian）在《演说术通论》（Institutio oratoria）里，也用这个词来“给学生准备一个书目，加深他们对文体风格的感觉，树立模仿的典范，提供知识，成为他们可以引用的学术资源”。据研究希腊罗马古典的美国学者乔治·肯尼迪（George Kennedy）说，犹太圣经的希腊文译本，即所谓“七十人译本”（Septuagint），“也是亚历山大里亚图书馆的产物”。所以“圣经这个概念也许是先有了文学经典的概念，才在其影响之下形成的”。既然西方经典概念与图书馆和书目有这样密切的关联，我们就可以推想经典这个词从一开始就和教育紧密相关，是为年轻学子提供指导，指最能作为典范、最具代表性，可以代表某一文学和文化传统中最高价值的“标准”著作。
在中国和整个东亚，也有为教育年轻学子最具典范意义的经典概念。中国传统上把书籍分为经、史、子、集四类，最重要的书籍称为经。《庄子·天运》篇里，孔子对老子说：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。”这是古代典籍里最早提到六经的说法，而什么是经，历来就有各种各样的解释。有人说经是古代官书，又有人说经是圣人所作，为万世不易之常道。郑玄注《孝经》就说：“经者，不易之称。”刘勰《文心雕龙·宗经》说：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”这类说法大多把经说成是圣人所作，垂教万世，然而显然是先有了尊经的观念，再反过来解释经的含义。蒋伯潜在《十三经概论》里，就认为这两类说法“均不可通”。他觉得章太炎从语源学角度提出的解释更有说服力，所以他认为，“近人章炳麟尝曰：‘经者，编丝连缀之称，犹印度梵语之称“修多罗”也。’按古以竹简丝编成册，故称曰‘经’。印度之“修多罗”亦以丝编贝叶为书，义与此同，而译义则亦曰‘经’。此说最为明通。据此，则所谓‘经’者，本书籍之通称；后世尊经，乃特成一专门部类之名称也。”所以佛教经典译成中文，就称佛经，后来也用经字来翻译西方的经典。基督教的《圣经》称Bible，来自希腊文biblia，原意是“书籍”，应该是在“基督教纪元早期开始使用”。由此可见，经、修多罗、canon、Bible这几个词虽然最初的本意不同，但其核心的含义都可以相通，都指某一文学、文化或宗教传统中最重要的典籍。这几个词也因此含义相同或相当，互相可以转译。
按照乔治·肯尼迪的说法，西方大概先有希腊、罗马文学的经典，才在其影响之下产生了宗教圣经的概念，但在中国，则是先有儒家经典，包括《诗经》，后来才有较宽泛意义上文学的经典。《文心雕龙》卷一包括“原道”、“征圣”、“宗经”、“正纬”、“辨骚”五篇，就以圣人的经典为楷模。在结尾“序志”一篇更说：“文章之用，实经典枝条。”又说：“盖文心之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚。”但在中国古代，经并非只是儒家专用，《老子》之书称《道德经》，《庄子》称《南华经》，还有《墨经》，有医家、兵家之书都可以称经。文学也是如此。汉代王逸注屈原《楚辞》，就称之为《离骚经》。在中国文学悠久的历史上，许多重要作品逐渐成为经典，经的概念和经典作品的数量也不断扩大。严羽在《沧浪诗话·诗辩》里，就显然有一个文学经典的概念，用来教导学诗者如何“从上做下”地做工夫，学习古人经典：“先须熟读《楚辞》，朝夕讽咏，以为之本；及读《古诗十九首》，乐府四篇，李陵、苏武，汉、魏五言，皆须熟读；即以李、杜二集枕籍观之，如今人之治经；然后博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟入。”文学经典不断扩大，到明清时候，在严羽列出的书目之外，当然有更多文学作品成为经典，所以在中国，就像在其他任何文学传统中一样，文学经典是一个开放式的概念，指文学传统中最好、最有价值、最具代表性的作品。
经典，尤其是文学经典，并非一旦形成就永久不变。随着社会和文化环境发生变化，有些经典作品会失去原有的价值和地位，而其他一些作品又会显示出过去未被认识或未受重视的意义。在我们这个时代，学者和读者对女性或少数族裔作者的文学作品，对西方之外的作品，都比以往有更大的兴趣，而文学经典也随之扩大，包含许多欧洲传统经典之外、过去被忽略的作品。然而扩大并不解决所有的问题，文学作品不能仅仅因为过去曾受到忽略，现在就一定成为经典。经典是百里挑一形成的，而一经形成，就具有相当的稳定性。文学作品要成为经典，首先必须有学者和批评家作出努力，使人认识其文学价值和其他方面的意义。在有关世界文学的讨论中，经典的形成是一个重要议题，文学作品成为经典，必定是文学研究的成果，必须有学者和批评家作出解释，让人们深信一部作品如何可以超出其民族文学原来的范畴，能够对生活在很不相同的社会、政治、文化和历史情境下的读者群，都有价值和吸引力。
世界文学的兴起很自然地使我们想到，各国的文学研究者可以从他们各自的文学传统中选出最优秀的作品，形成世界文学的一套经典。在我看来，这正是世界文学在我们这个时代的意义和价值，因为世界文学为世界各国不同文学传统的研究者提供了一个绝好的机会，尤其是非西方文学传统和迄今未受到足够重视的所谓“小”传统的研究者，可以把他们传统中最好的作品介绍给全球的读者，使他们熟悉的文学经典超出民族文学有限的范围，在世界上得到不同地区读者的阅读和欣赏。这看来似乎有天时、地利、人和，完全符合事物发展的逻辑，因为世界文学当前在世界很多地区都引起文学研究者的兴趣，是基于我们这个时代思想的主潮，那就是要超越欧洲中心主义，超越任何以自我为中心的思想局限，以真正全球的观点来看世界。就世界文学而言，我们每个人都很无知，都有很多新东西值得去探索和发现，横在我们面前的都像是有无尽宝藏的一片大海，而我们只是站在海岸边上，手里拿着的不过是几块石头或几片贝壳。就拿我自己为例，以我自己的无知来说，我就很想多了解一点古代波斯文学和阿拉伯文学，了解神秘主义的苏菲派诗人，了解鲁米（Rumi）、萨迪（Sa'dī）和哈菲兹（Hafiz）。我也很想多懂一点印度文学，了解梵语史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》那些引人入胜的故事，泰戈尔那些令人着迷的诗歌以及其他诗人的作品。我也很想听到古埃及和美索不达米亚的声音，听到非洲和南美洲的声音。还有欧洲主要文学传统之外的文学，譬如北欧文学、捷克和波兰文学，巴尔干地区的文学，所谓“小”语种的文学。就算是欧洲文学中著名的重要作品，在世界文学全球性的新视野里看来，不是也会呈现出一点新面貌吗？我们不知道的东西实在太多了，有太多优美的文学名著我们几乎全然不知，这些经典著作本来完全可以使我们的生活在精神和心智方面都更加丰富，更有价值，带给我们更大的乐趣、更多精神的享受。
在我看来，把自己最熟悉的经典作品介绍给自己语言文化传统之外世界各地的读者，让他们也能阅读和欣赏这些经典，这就是世界各国文学研究者的任务。我强调说经典作品，因为经典按其性质本身就是不同文学传统中最优秀、最具有代表性的作品，是经过时间检验的作品，是一代又一代的读者在不同时代不同的政治、社会和文化环境里，都认为有价值的作品。西方有句谚语说：Ars longa, vita brevis，意谓人生苦短，而智术无涯。《庄子·养生主》也说：“吾生也有涯，而知也无涯。”人的生命有时间的限制，不能把宝贵的时间浪费在做不值得做的事、读不值得读的书，而要认识什么是最值得读的文学经典，唯一的办法就是靠世界不同文学传统的学者来告诉我们，什么是他们文学中的经典，为什么我们该去读那些经典。面临汗牛充栋、根本无法读完的文学书籍，弗兰科·莫瑞蒂（Franco Moretti）提出“远距离阅读”（distant reading）的办法，“集中注意比文本小得多或大得多的单位：即修辞手法、主题、比喻——或者体裁和系统”。不过“远距离阅读”总还得需要文学作品的“精读”和“细读”来补充，于是在世界文学经典的形成当中，文学批评就变得十分重要。世界文学不是也不可能是恰好在国际书籍市场上到处流通的书，不是出版商或媒体为了商业利益或意识形态的原因极力鼓吹推销、放在排行榜上的畅销书。世界文学只能是世界各个文学传统经典著作的融合。
然而在西方学界，尤其在美国的大学里，经典已经成为一个大家避而不谈，或者谈起来就容易引发争议的东西。我上面引用美国研究古希腊罗马文学的学者肯尼迪的文章，那篇文章就发表在上世纪九十年代初一部争论美国大学人文教育的书里。那时候正有“新保守派和后现代派之争”，而在那争论中，肯尼迪说“教希腊文和拉丁文的人处境颇为尴尬”。作为古典学者，他们教的都是死去的白人男性作者写的所谓“伟大著作”，正受到女权主义者、后现代主义者和后殖民主义者的攻击，同时也很自然地“受到传统主义者的尊崇”。在有关人文教育这场争论中，“新保守派和后现代派”的分野十分明显，所谓“经典之战”（canon war）的论辩语气也十分激烈。文学作品，包括文学经典，本来就可能有各种不同解释，但是九十年代在美国学界展开的“经典之战”和随后的“去经典化”，却远远超出一般的见解不同或解释的差异。在一定程度上，文学批评的政治很可能反映了美国的政治现实，显露出美国是一个碎裂化的多元文化社会，无法超越群体利益和身份政治的冲突，达到所有人都能普遍接受的共识。在有一段时间里，美国大学里的文学批评变得愈来愈对峙，传统经典被“去经典化”，经典这个观念也和“伟大著作”的观念一样，让人怀疑为思想保守的表现，代表了传统和具有压制性的意识形态。这种在大学里静悄悄发生的变化终于愈演愈烈，乃至著名的文学批评家弗兰克·凯慕德（Frank Kermode, 1919-2010）2001年在加州大学伯克利分校做坦纳讲座（Tanner Lectures）的系列演讲时，就特意选择了经典这个有争议的题目，并且与他的几位评论人直率地交换意见，尤其和著名的文化批评家约翰·基洛利（John Guillory）针锋相对，表达了不同的看法。
凯慕德首先承认，经典是一个开放变化的概念，常常引起争论，但在以往的争论中，“很少或从来就没有人提议过，说全部经典，不管其中包括哪些作品，应该统统去经典化”。可是他发现九十年代的情形已经很不一样，经典概念本身已被怀疑为是不是“一个为了论证对少数人的压迫合理而造出来的邪恶神话”，而文学价值的问题“则多半搁置一旁，被认为没有意义，甚至被视为毫无内容的废话而备受嘲讽”。凯慕德不仅谈经典，而且谈审美快感，认为那是“经典之所以为经典一个必要的条件，虽然不是那么明显的条件”。正是在西方，尤其在美国文学和文化批评“去经典化”这样一种背景上，凯慕德选择经典为演讲主题，讨论审美快感，当然有他的针对性。他认为经典必须能给人快感，但这快感不是简单的愉悦或满足，而是与哀怨或痛苦并存。柏拉图早已说过，快感就是摆脱痛苦，或预期能摆脱痛苦。弗洛伊德也认为，快乐就是消除痛苦。凯慕德由此论证最能感人的文学作品都含有痛苦或哀怨的成分。他说：“我们不断在最好的诗里，发现有欢乐与沮丧一种奇特的混合。”这使我们想起钱锺书题为《诗可以怨》那篇文章，阐述的也正是这个问题。钱锺书引用了中西文学里许多精彩的例证，说明东西方文艺传统里都普遍存在一个现象，即“苦痛比快乐更能产生诗歌，好诗主要是不愉快、烦恼或‘穷愁’的表现和发泄。这个意见在中国古代不但是诗文理论里的常谈，而且成为写作实践里的套版”。凯慕德的看法正符合钱锺书这个意见，即经典作品产生的审美快感不是单纯的快乐，而往往是带有哲理和悲剧意味的快感，是引导我们去深思和体验的快感。
然而凯慕德在做此演讲的时候，在美国学界的文化氛围里，文化批评家最讨厌的恰好就是经典和审美快感。约翰·基洛利是纽约大学教授，他有名的著作是在文化批评中颇有影响的一本书，题为《文化资本：论文学经典的建构》（Cultural Capital: The Problem of Literary Canon Formation），对文学经典、审美快感等问题，他和凯慕德的看法完全不同。他在评论凯慕德的演讲时承认，“文学批评在今天是一个颇受困扰的学科”，而究其原因，则是“大学里的文学批评家”对自己学科的“研究对象”抱着一种矛盾的心理，“这一矛盾情感典型地表现为两种形态：第一，不愿意把文学作品视为文学批评必然或不可或缺的对象。第二，甚至更反感在谈论文学时，把文学作品的快感当成文学存在的主要理由，也相应地把传达那种快感给文学批评的读者视为至少是批评的一个目的”。一般说来，学者专注于某一学问，都出于对那门学问的兴趣爱好，所以科学家一定爱科学，也喜爱自己研究的对象。可是人文学科的情形何以会如此不同呢？如果在美国，“大学里的文学批评家们”即文学教授和批评家，对自己研究的对象即文学抱着犹疑的态度，认为文学没有意义和价值，甚至更糟糕，认为文学体现的都是过去时代具有压抑性的意识形态的错误观念，那么文学研究甚至整个人文学科都被边缘化，出现一种危机，那还有什么值得奇怪的呢？
基洛利拒绝承认文学或艺术作品提供的审美快感，可以高于日常生活中任何其他类型的快感。他认为，“把审美快感局限于正式的艺术品，是一个贻害无穷的哲学错误。”他又说，审美快感“对于人之为人说来，比起性交、进食、谈话和许多其他快感，并没有什么两样”。拒绝价值判断，拒绝任何高低之分，当然是典型后现代派的态度，拒绝更高的审美快感也就必然拒绝更高的、“纪念碑化” 的经典作品。所以基洛利提议“不要再把快感的性质和经典性的判断相联系，而且更进一步，不要再说审美快感在任何合理意义上是‘更高的快感’”。基洛利似乎把文学作品成为经典，即他所谓被“纪念碑化”，看成是一件很坏的事情，是使作品冒着“上升到经典地位的危险”。文化批评家绝不给文学作品任何特殊地位，因为批评从来就是政治，而文化批评家要做的，就是用“进步的政治”来“中和文学作品的快感”。对文化批评说来，文学作品并不比任何其他东西更有用，无论是文学作品，还是电影、电视或其他任何媒体和大众流行文化的作品，它们在文化批评中的用处，都只是“提供一次机会来肯定或者挑战那作品里所表现的信仰体系”。当然，基洛利在争辩中所说的这些话代表了一种相当激进的立场，不见得为大多数文学研究者和批评家所认同，但他和凯慕德的争论，尤其是这场争论中激烈的语气，都显然暴露出在1990年代和2000年代的美国，文学研究的确出现了许多问题。
对文学批评越来越脱离了文学本身，许多文学研究者都认识到是一个重大问题 。差不多十年以前，在美国比较文学学会有关学科状况的报告里，主持撰写报告的美国学者苏源熙（Haun Saussy）就明确地说，现在有一些理论语言学家可以完全不懂外语，只从理论上就可以谈论各种语言问题，而在近几十年里，也有一些文学研究者只空谈理论，不谈文学，“以研究文学为业而无须持续不断地讨论文学作品”。这就指出了美国大学里文学研究面临的严重问题，而他提议重新思考“文学性”问题，以为补救。在我看来，当前世界文学的兴起就提供了一个很好的机会，使文学研究者可以重新回到文学，重振文学批评。不过就是在今日，仍然有许多学者不愿意谈论经典，生怕一谈经典，就会被人视为保守甚至反动。就像美国学者约翰·凯比（John T. Kirby）所说，今天在美国，“提起‘伟大著作’这个话题，仍然还能激发如此多的辩论、争执，甚至冲突”。他接下去还说：“在最近几十年里，任何制造经典的行为都受到各方面批评，甚至遭到强烈谴责。”
以研究后殖民主义知名的学者罗伯特·扬（Robert Young）希望把后殖民主义和世界文学结合起来，但他恰恰是把世界文学理解为世界各国文学经典之集合，才把后殖民主义文学与之相区别，最终论证的不是两者的联系，而恰恰是两者多么不同。罗伯特·扬说，讨论世界文学往往会追溯到歌德，赞扬他的世界主义观念和他对非西方文学的欣赏，包括“他对波斯诗人哈菲兹的热烈赞赏”，但后殖民主义批评家的着眼点却完全不同，他看到而且强调的却是哈菲兹的译者、以研究印度语言文化著名的威廉·琼斯爵士，是“服务于东印度公司的一位法官；他翻译东方语言的作品，至少部分是为了方便殖民者行使权力 ”。如果说世界文学宣扬“普世性”价值，那么后殖民主义文学则完全不同，是“对抗的文学”，毫不含糊是“局部的，始终关注的是某一特定权力的问题”。后殖民主义作家“关心的不是审美的影响，而是批判式的干预”，对后殖民主义文学说来，“审美标准只能是次要的考虑”。这里把普世和局部相对立，把审美和政治相对立，已经显得过于简单，缺乏坚实的理论基础，更令人难以理解的则是后殖民主义文学自认为占据了道德的制高点，和“伦理价值”有特殊的关系。可是后殖民主义文学怎么可能是世上唯一“对抗的文学”呢？怎么可能独霸为争取公平正义而奋斗的道德光环呢？难道在欧洲殖民主义发生之前和之外，世上就没有痛苦，没有受难，没有违反公平正义这回事吗？后殖民主义“对抗的文学”怎么可能宣称自己是唯一“具有伦理价值”的文学呢？世界上许许多多伟大的文学作品不都是描述人间的悲剧，呼唤正义和公理，倡导伦理价值么？
后殖民主义理论是产生在西方学院里的理论话语，曾参与到许多问题的理论争辩中去，但正如印度学者屈维蒂（Harish Trivedi）指出的，“第三世界后殖民主义知识分子自愿迁徙到第一世界去，几乎完全决定了这一争辩如何进行，但却很少注意到本土下层的工人、农民人数多得多、范围也广得多的向外迁徙”。既然如此，为什么产生在西方学院里的后现代、后殖民主义对文学和经典的看法，而且自觉意识到是“局部的，始终关注的是某一特定权力问题”的看法，却要普遍应用到西方以外的文学上去呢？在中国，大概还不大可能想象有人会提出把李白、杜甫、苏东坡、陶渊明、《牡丹亭》《红楼梦》以及其他许许多多伟大的文学作品“去经典化”。即使有人提出这样的意见，大概也很难被人认真看待。不过话又说回来，即使在美国，“去经典化”也更多只是叫得响亮的口号，而不是社会生活的现实。在一阵喧嚣过去，尘埃落定之时，大多数对传统经典的争论和批判最终显露出来的要点，都不是要把全部经典推翻，而是要在经典中争得一席之地。其目的与其说是要把旧的经典扫地出门，毋宁说是想把某些新的作者放进经典的殿堂里去，是希望把美国黑人女作家、1993年诺贝尔奖得主托妮·莫里森（Toni Morrison），尼日利亚作家钦努阿·阿契贝（Chinua Achebe）和美国华裔女作家谭恩美（Amy Tan）这类作者放进大学课堂的教材里去，而取代阿诺德（Matthew Arnold）、艾略特（T. S. Eliot）或梅尔维尔（Herman Melville）这样传统的经典作家。其实经典都是经过时间检验，经历过许多变化形成的，也就不可能一夜之间被推翻或者改变。实际上在课堂教学里，像莎士比亚这样许许多多传统的经典作家仍然很有地位。文学经典在不断扩大，也正应该如此扩大，随着世界文学的兴起，经典可以扩大到前所未有的领域。世界文学的经典，尚需世界各地文学研究者的共同努力来建立。
在我看来，世界文学为我们提供了回归文学的绝好机会，也就是说，回归到世界各国文学传统中经典作品的阅读和鉴赏，重新理直气壮地去做文学批评和文学研究。世界文学也使我们能够以全球的眼光来看世界，清楚了解东西方之间的关系，看出西方的文学理论和批评概念，往往在西方以外也产生极大影响，所以我们应该以自己的文化和文学传统为基础，依据自己的生活经验，对这些理论和批评概念提出自己的看法，而不能人云亦云，机械搬用西方的理论概念。应该承认，西方理论和批评概念在中国学界也有很大影响，后现代、后殖民主义理论不仅被介绍过来，而且也常常用来讨论中国文学和文化。也正因为如此，我才觉得在讨论文学经典与世界文学时，有必要了解西方、尤其是美国在相关问题上的看法和意见，也了解其局限和问题，并相应提出我们自己的看法。经历过“文革”和改革开放数十年巨大变化的中国人，对经典的意义应该是深有体会的。我们曾经否定了几乎全人类的文化和经典，包括中国自己的传统文化和经典。那时候不仅没有经典，也没有教育。那种激进远非美国大学里的后现代和后殖民主义理论话语可比。中国人在近代历史上经历过极具破坏性的动乱和激进的虚无主义，这也许可以说明为什么今天的中国人绝大多数都十分珍视自己的文化传统。我们认识到，无论有多么激烈的批评和批判，经典总是能继续存在。看来时间，也只有时间，才有能力造就经典，或销毁经典。然而批评经典，质疑前贤，都是古已有之，在历史上都不是新东西。早在唐代，就有人菲薄初唐四杰，大诗人杜甫站出来捍卫传统和经典，斩钉截铁地说：“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流！”世界文学就正是如此，只有世界不同文学传统中经得起时间检验，像江河一样万古长流的经典，汇集起来才成为真正意义上值得我们珍视、值得我们去认真阅读和鉴赏、名副其实的世界文学。
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