封面单德兴像：刘筝 绘
1978年，萨义德出版了《东方主义》一书，他在书中指出，西方文化中对亚洲和中东长期错误和浪漫化的印象为欧美国家的殖民主义提供了借口。这本书已经成为后殖民论述的经典与理论依据。如今，欧洲局势的变化、ISIS的横空出世、全球恐怖主义的发展，是否对东方主义构成新的挑战？台湾“中央研究院”欧美研究所特聘研究员单德兴先生是萨义德在华文世界的翻译者、访谈者与研究者。在单德兴先生看来，从《东方主义》后来增添的绪论、后记或专文，都可看到萨义德与时俱进的反思。因此，对已经辞世的萨义德，今人依据不同的时空脉络与知识条件，进行具有深度的反省、评论、发挥，甚至转化，会是对他的最佳礼赞。
上世纪八九十年代，美国和中国都兴起过萨义德及后殖民主义理论热。但实际上萨义德是一位比较文学学者，他最重要的几本书，最初都是以文学研究著作的面目出现的，如今已经成为了后殖民主义的重要文献。是他的生平，还是英美学术的进展，抑或是时代成就了他？
单德兴：的确如你所言，上世纪最后二十年，在美国、中国，还有世界许多地方都兴起了萨义德及后殖民主义的理论热，然而观察他的学术背景、著作，以及在许多场合的自陈，就知道他出身于比较文学，学术著作都与文学、理论以及文化研究有关。像他1966年出版的第一本书《康拉德与自传小说》（Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography），是根据哈佛大学博士论文改写而成，运用了现象学的方法来研究波兰裔英国作家康拉德（Joseph Conrad, 1857-1924）。第二本书《开端：意图与方法》（Beginnings: Intention and Method，1975）是奠定他在美国学术地位之作，引介了不少欧陆的文学与文化理论，让我印象非常深刻的就是，他在书前提到，书中引述的非英文数据，除了俄文之外，其他像是法文、德文、意大利文等，若使用英译本，他都逐一覆查原文，以确认引文的英译正确无误，其他引文则出自他自己的翻译，必要时附上原文对照，由此可见他语文功力的深厚。至于他在音乐方面的造诣，钢琴演奏技巧之高超，更是一般文学学者所难及，而音乐与文学同属于比较文学中所谓的“姐妹艺术”（sister arts）。因此，多语文的能力、解读文本的功夫、古今文学与文化理论的扎实训练、音乐的造诣等等，使得萨义德有如博学通达的文艺复兴人（Renaissance Man），再加上巴勒斯坦的背景以及漂泊离散的状态，让他更能亲身领会流亡者（exile）的处境。凡此种种都使得他能以比较的视野、多元的立场、开阔的胸襟、广大的心量，来观察众多现象，并进行跨语言、跨文化、甚至跨媒介的研究。
到底是他的生平、学术思潮，还是时代成就了他？基本上可以说这三者是交互为用的。就生平而言，萨义德是出生在耶路撒冷的巴勒斯坦人，小时候在中东接受英国殖民教育，后来到美国接受普林斯顿大学和哈佛大学这种常春藤联盟的菁英人文训练，学成后任教于哥伦比亚大学长达四十年，还长期涉入巴勒斯坦的政治，晚年致力于以音乐促进中东和平。就学思历程而言，他拥有欧美的学术专业，并且与时俱进，掌握学术思潮，推陈出新，开创新局，其中以后殖民论述方面的贡献最受人瞩目。就时代而言，国际局势，尤其是中东局势，对他有着关键性的影响，他曾说第三次中东战争，也就是1967年的“六日战争”，唤醒了他的政治意识，激发他结合学术专长与政治关怀，成为他个人学术研究与公共论述的特色，像是著名的中东研究三部曲（《东方主义》《伊斯兰问题》和《采访伊斯兰》）、有《东方主义》续集之称的《文化与帝国主义》，以及其他有关中东局势与国际政治的论述，树立了他身为后殖民论述奠基者以及公共知识分子的地位与形象。由此可见，他的生平、学术与时代是三者合一、相辅相成的。
非西方世界对东方主义的批判，实际上蕴含了本土主义的主张，这是否容易滋长所谓的“反向东方主义”？正如我们今日在国内看到的，很多学者强调中国特殊性，希冀书写一个完全不同于西方的思想传统，从而与西方、与“现代性”抗衡。萨义德却认为他书写的不是东西方的整体性冲突，该如何评价“反向东方主义”？
单德兴：后殖民论述流风所及，在非西方社会兴起了对偏颇的东方主义的批判，其中有些确实蕴含了不少本土主义或民族主义的色彩，有时也滋生了所谓的“反向东方主义”（reverse orientalism），有意树立一个有别于西方的传统加以反制，甚至以其人之道还治其人之身。站在全球多元文化的角度来看，质疑、挑战、批判东方主义有其必要，也就是不要让西方文化霸权或任何文化霸权独享或垄断话语权，进而造成单向的描述、论说、围堵、掌控、宰制等行为与目的。但反过来说，也要谨防复制或重演类似东方主义那样的论述或行径，以牙还牙、以暴易暴，造成恶性循环。理想的情况是不同文化之间能建立平等互惠的关系，相互尊重，彼此学习，共同成长。其实，单就中华文化而言，就有一个与西方迥然有别而且历史悠久的传统，更有“本钱”或文化资本来强调与强化自己的传统，与之并立共存。因此在面对东方主义时，如果能让人反思自己的文化与思想传统，强化一个可与之分庭抗礼的知识与文化系统，不让任何一方独占话语权，进而促使彼此尊重、了解与学习，这对全人类都是件好事。而不是昔日“西风压倒东风”，现在风水轮流转，该是“东风压倒西风”的对抗、倾轧的心态，否则这种恶性循环恐无终结之日。
进一步说，因为中国曾经蒙受东方主义之害，所以更要警觉反向东方主义可能的局限与陷阱，不要重蹈不公不义的覆辙。因此，在树立有别于西方文化霸权的传统时，要从自己的主体位置出发，为的是要加强自己的文明观与文化体系，发扬其中的优点，贡献于世界文明，而不是限于或陷入“刺激-响应”的模式。正如萨义德在很多场合一再强调的，各个文明都不是铁板一块，不同文明之间都会有所接触与交流。如果一个文明故步自封，闭关自守，不能从与异文化交流中汲取养分，就会逐渐衰颓，以致灭亡。因此，应该认清并发扬自己文化的传统与特色，并把异文化之间的接触与交流视为自我成长的契机，以及互利互惠的事情。
以晚近盛行的翻译研究为例，以往重要的专书、论文集、期刊、文选、读本等绝大多数以英文撰写，呈现的是清一色的西方翻译史与翻译论。其实中国自古以来，尤其是自佛经的翻译以来，就有一个非常悠久而且具有特色的翻译传统。如何一方面确立这个传统，给予系统性的论述，另一方面让西方世界知道存在着另一个不同的传统，可互相映照取法，会是对双方都有利的事。因此，香港浸会大学已故的张佩瑶（Martha P. Y. Cheung）教授，于2006年出版了《中国翻译话语英译选集（上册）：从最早期到佛典翻译》（An Anthology of Chinese Discourse on Translation, Volume One: From Earliest Times to the Buddhist Project），不仅编选、英译了中国自古以来一直到佛经的翻译论述，并且详细批注，撰写长篇绪论，把中国古代的翻译论述呈现给国际社会，使得全球的翻译界眼界大开，认识到中华文化有一套迥异于西方主流的翻译史与翻译论，形成了与之分庭抗礼的局面。此书一出版就广受瞩目，不仅出现多篇中、英文书评，今年国外著名的学术出版社还出版了论文集《翻译的推手及其理论：缅怀张佩瑶，1953-2013》（Douglas Robinson, ed., The Pushing-Hands of Translation and Its Theory: In memoriam Martha Cheung, 1953-2013）。换言之，正是因为强势的西方主流翻译论述，使得有心人反思自己的主体位置与文化传统，导致了这部作品的诞生，以之响应、回馈国际社会，促成彼此更深入的了解与尊重。这种异文化之间的交流与互惠，不是一方压倒另一方，而是互重互利，形成多赢的局面。
不同文明之间的关系，不宜以对立或冲突的角度来看，因为文明之间的交流与互动是常态，而且由来已久。因此，萨义德多次批评亨廷顿的文明冲突论（the clash of civilizations），指责他把不同文明分成几块铁板，强调彼此之间的冲突与对立。我的老师余光中先生曾说：“文化应该是加法，而不是减法。”我稍转语如下：“文明之间应该是交流、互惠，而不是冲突、互损。”
如果说西方传统的东方论述以往造成了不少负面效应，而受到像萨义德这类学者的挑战与批判，那么有效处理东方主义的方式不是反向东方主义，因为那只会是东方主义的翻版，在态度与做法上是其延伸与复制，而不是挑战与终止。因此，在了解东方主义的缘由、发展、做法与弊病之后，宜以知彼知己的方式，从自己的主体性出发，树立起另类的知识体系，彼此交流互惠。这不论是对个别的文明，或人类全体文明，都会有所帮助。
您如何看待萨义德晚年的人文主义转向？这是一种怎样的人文主义？奥尔巴赫式的人文主义对他的启发主要是什么？人文主义在当今世界还有意义吗？
单德兴：我在2001年第三次、也是最后一次访谈萨义德时，他提到手边正在整理的书稿，其中包括在任教将近四十年的哥伦比亚大学所作的系列演讲，也就是他辞世一年后出版的《人文主义与民主批评》（Humanism and Democratic Criticism, 2004）。这是他所有书名中唯一带有“人文主义”一词的，因此有人认为这是他晚年的人文主义转向，而想要探讨他的人文主义特色。但是如果我们把这本书放在萨义德的学思历程以及思想脉络来看，就会发现他自始至终都是一个人文主义者，因为文学学者，尤其是比较文学学者，本质上就是一个人文主义者。以萨义德来说，他自幼接受西方式的教育，到美国又接受常春藤大学的训练，也具有很高的音乐造诣，因此自身就是西方人文主义传统所培养出来的菁英，他的论述范围除了英美经典文学之外，还包括音乐、政治与社会。另一方面，1960年代的中东局势，唤醒了他身为巴勒斯坦人的民族意识，以及对弱势族群的关怀，为他原本的人文主义添加了民族主义与人道主义的色彩，致力于运用自己的专长为弱势发声，伸张正义。因此，他后来的人文主义比一般认定的，尤其学院认定的人文主义更为宽广，那也说明了为什么他的书名除了“人文主义”之外，还加上了“民主批评”，这个命名具体而微地呈现了他的人文主义的特色。
至于奥尔巴赫式的人文主义对萨义德的启发，我们知道奥尔巴赫的《摹仿论：西方文学中现实的再现》（Erich Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, 德文本1946，Willard R. Trask英译本1953）是西洋文学与比较文学研究的经典之作，萨义德誉之为“具现了我所知的最佳的人文主义之作”。普林斯顿大学出版社2003年出版此书英译本五十周年版时，特地邀请萨义德撰写绪论，这篇绪论后来成为《人文主义与民主批评》的一章。他在该文中论述奥尔巴赫与此书的意义，让我印象深刻、可能也令一些人意外的，就是他特别强调该书的历史语言学（philology）传统。之所以令人意外，是因为在一般人心目中，萨义德既是积极将欧陆文学与文化理论引进美国的前沿学者，也是后殖民论述的大家，却如此强调传统的，甚至许多人认为是保守的历史语言学。其实细思萨义德的学术养成，就会发现这并非意外，而是相当顺理成章的事。因为就人文学科的发展脉络来看，历史语言学可说是人文研究或人文主义的基础，没有这个坚稳的基础，其他讨论就可能不足或偏颇──顺带一提的是，“中央研究院”最著名的历史语言研究所的英文名称就是“The Institute of History and Philology”，强调“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”的傅斯年先生曾任该所所长。而萨义德在《历史、文学与地理》（“History, Literature, and Geography”）一文中也指出，历史语言学不只是研究文字的起源、衍生，而且要“揭露在文字表面之下，伟大作家的艺术所镶嵌的一个社会的生命”。此外，萨义德曾翻译奥尔巴赫，奥尔巴赫又曾翻译维柯（Giambattista Vico, 1668-1744），由此也可看出一个人文主义的系谱。换言之，萨义德对奥尔巴赫的推崇，不仅是对伟大学者、作家与文学的礼赞，也是对人文主义传统的肯定。
另一方面，这个传统除了思想史上的意义之外，置于当今的学术脉络也别有深意。近数十年来人文学界颇以理论为风尚、时髦，不少人深恐赶不上最新理论的列车而落伍。来自西方的不同理论风潮此起彼落，更迭迅速，往往尚未稳稳扎根，成长茁壮，就又为新兴的理论所取代。记得我1980年代前期在台湾大学念比较文学博士班时，袁鹤翔老师就提醒我们这种情况，但几十年下来非但没有改善，反而因为各式各样的理论层出不穷、推陈出新，以致愈演愈烈。多年站在思想前沿，并在名校作育英才的萨义德见到此起彼落的理论，清楚了解其中的流弊。放在这种学术脉络下来看，萨义德对历史语言学的强调，看似古老、保守，反而具有激进的意味，让人重新省思传统学术在此时此地可能具有的作用与意义。此外，身为犹太人的奥尔巴赫，于1935年逃避纳粹之祸而流亡土耳其伊斯坦堡，手边没有什么参考数据，却在战乱中埋首著述，有如西方文化的孤臣孽子，在滔滔乱世中潜心写出经典之作，让人联想到孔子的“天之未丧斯文也”的感怀与信心，以及“藏诸名山，传诸后世”的积极意义。因此，萨义德推崇奥尔巴赫，既是回归历史语言学与人文主义，在当今的学术思潮中也发人深省。吊诡地说：在一个追求理论风潮的时代中，勇于保守反倒是一种激进——或者回到“radical”的字源——“基”进了。
至于人文主义在当今世界还有意义吗？在这个高倍速的时代，科技发展日新月异，渗入日常生活的方方面面，再加上大学教育以功利为导向，似乎人文主义的意义，甚至它的存在都堪忧。但我要强调的是，尤其是在科技文明高速进展的时代，人文主义更有它的意义，更值得重视。试想科技发展如此迅速，但所为为何？就像坐在高速火车上，速度虽快，但更重要的问题是：如此高速是要把我们带往何处？科技就像双面刃，可用于善，也可用于恶，而分辨善恶利弊、拟定方向感或价值观，就依赖人文的思维与判断。因此，愈是在科技突飞猛进、物质文明高速发展、价值混淆难辨的时代，人文思维愈是迫切与必要，否则面临如此重大的转折点，自然与人文生态饱受威胁，却方向不明、价值混淆、人役于物、失却自知自主，后果极为严重，甚至涉及人类的生死存亡，这绝不是危言耸听。
马莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）曾认为萨义德一大思想贡献在于对政治认同（political identity）的批判，他向所有的国家或民族认同宣战，这使得他始终处于精神上流亡（exile）的状态：“对萨义德而言，流亡意味着与所有的文化身份保持一种批判性的距离，它是一种与所有正统对立的不安定立场，这些正统包括殖民者和被殖民者的。”萨义德还认为大学应该扮演一个关键性的角色，应该培育学生苏格拉底式的批判精神，而非受制于各种身份政治。您认为他的这一思想对今日世界仍然有意义吗？
单德兴：萨义德最常用来自我描述的字眼就是“流亡者”。这种描述既带有写实的意义，也带有象征的意义。就写实的意义而言，身为巴勒斯坦人，故土为人占领，族人遭到驱离或被异族统治，他则移居美国多年，一直觉得自己置身异地他乡，流离失所，以致连回忆录都取名为《格格不入》（Out of Place）。就象征的意义而言，他认为知识分子应远离权力核心，扮演边缘者的角色，向权势说真话。换言之，他真切感受到地理上与心理上的隔阂，而这种隔阂也提供了他“一种批判性的距离”，可以旁观者清，审时度势，言人之所未能言、不敢言。
尽管如此，这是不是就等同于“向所有的国家或民族认同宣战”？对这一点我有所保留，因为认同问题颇为复杂，往往因人、因时、因地而制宜。萨义德曾有原属关系（filiation）与认属关系（affiliation）之分：前者是天生的，与出生、血缘等生物性质有关，是与生俱来、无法改变的；后者是后天的，依照个人意愿来决定认同的对象，是迁流不已、变动不居的。对萨义德本人而言，认同的重要对象就是巴勒斯坦民族，为了表示自己这种认同，他从1977年至1991年担任巴勒斯坦民族议会独立议员，多年来在国际上为巴勒斯坦民族自决四处请命，大声疾呼。他也基于人道主义的立场为弱势者发声，像处于种族隔离下的南非黑人族群。此外，他对违反民主与人权的政权，以及在国际政治上采取双重标准的国家，也不时加以谴责。由此就可看出他的价值观与认同之所在。
至于大学的角色及意义，萨义德多次提到，美国的大学有如乌托邦般的空间，这里所谓的“乌托邦”指的并非子虚乌有、镜花水月、虚无飘渺，而是具有开放性、包容性、理想性。在这个空间里，允许各式各样的言论来发声、对话、辩证，而他很庆幸自己多年来能在这样的环境里畅所欲言。我们可以说，如果没有大学这样的乌托邦空间，他的学者与公共知识分子的角色很可能会大打折扣。由此可见，大学作为允许各种声音出现、各种立场激荡的理想性空间，是人类社会中具有关键价值的场域。
而苏格拉底式的对话与诘问的批评精神，对今日世界是否仍有意义？今天我们处于多倍速的时代，各方面的信息蜂拥而至，比以往快速、多元、繁复、纷杂得多。再加上网络的匿名性，使得发言者更敢于发表各式各样的言论，甚至不负责任的说法，以致真假难分的信息在网络上迅速散播、甚至流窜，愈是辛辣、惊人的说法，愈吸引注意。在这种情况下，批判精神其实更为重要。也就是说，如何在众说纷纭、快速流窜的信息中，做正确的了解，明智的判断，适当的处理。就消极面而言，就是“谣言止于智者”，既不听信，更不传播不确定的讯息。就积极面而言，就是如何运用新兴科技，传播有思想、有内涵、有利于大众的讯息与见解，让更多人有机会接触，以扩大正面的影响。这种批判精神在萨义德的著作中随处可见，以他比较通俗的著作《采访伊斯兰》（Covering Islam，或译为《报道伊斯兰》）为例，副标题就点出了全书的旨趣：“媒体与专家如何决定我们观看世界其他地方的方式。”（How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World）这本书批判西方主流媒体与专家对中东的再现，强力批评其中知识、权力、再现、媒体之间的共谋关系。遗憾的是，他当年批判的那些现象如今依然存在。现今国际社会有很多以认同为号召，却从事迫害弱势、敌对行为或恐怖事件，在在让人们看到所谓的认同竟可以被动员到那种骇人的程度，对芸芸众生造成严重的危害，多少人为之家破人亡，因此更需要萨义德所示范的那种诘问与批判的精神。
《文化与帝国主义》一书，在将政治与文学或者文化与帝国主义联系起来的过程中，萨义德采取了激进的方法，但他的文学趣味和价值观，看起来却十分保守（集中于已死的欧洲白人男性作家）。有批评说，他的参照点仍然是“宗主国”，这看来与其他后殖民理论家不一样。如何理解这一矛盾？
单德兴：萨义德在《文化与帝国主义》中，从后殖民的立场，对西方传统的经典文学与主流价值做了相当程度的批判，并且把自己的阅读方式称为“对位阅读”（contrapuntal reading）。“对位”之说挪用自他所熟悉的音乐，也就是说，作为时间艺术的音乐，如交响乐中主旋律与其他声部同时出现，各司其职。然而以往的阅读着重于传统或主流的声音，而忽略了其他的声音。萨义德从后殖民的角度切入，强调文本中以往被忽略或压抑的声音，提出了前所未见的诠释，挑战传统的读法。就传统而言，这似乎是相当激进的做法。然而，如果把一部作品放在它的批评史或接受史的脉络下来看，就会发现其实不同时代的人，针对同一个文本，甚至经典文本，都可能有不同的读法与评价，这种现象非但不足为奇，反倒是使得那些文本与经典得到新生的重要因素，让它们能在不同时代产生新意，继续流传下去。
至于说他的文学趣味与价值观保守，集中于已死的欧洲白人男性作家（dead white European male writers），这只是个方便、简化的说法，因为《文化与帝国主义》中至少是专章处理女作家奥斯汀（Jane Austen），也讨论了法农（Frantz Fanon）、西赛尔（Aimé Césaire）、詹姆士（C. L. R. James）、阿契贝（Chinua Achebe）等非白人的作家、批评家以及他们的作品。其次，他所讨论的对象确实反映了他的文学趣味与价值观，基本上还是以主流的经典作家为主，有人觉得他保守，他也曾坦承自己是文化上的保守分子（cultural conservative）。尽管如此，在这里很重要的区别在于研读的对象是经典作家，或是使用传统的读法，还是两者兼具。如果用传统的读法来读新作家，很可能只是复制了传统的诠释方式与价值观，遑论以传统的方式来阅读传统的作家了，对人类感受与知识的创新意义不大。但萨义德的本领在于，能以“对位阅读”的方式进行“旧作新读”，让熟悉经典的读者发现竟然还有这种读法，这种冲击与影响往往大于“新作新读”，因为一般人往往未接触新作，无法领会不同阅读方式的新意或冲击。要言之，他面对熟悉的经典作品，能够不落入前人的窠臼，提供别出心裁的读法。因此，我们可以说他的参考点既是“宗主国”，却不囿限于此，否则只不过是为传统的学术殿堂添砖加瓦；更精确地说，宗主国既是他的出发点，也是他批判的对象，因此能够迭出新意，屡有新说，自成一家之言，在人文与社会科学方面产生典范转移的效应。
是否因此而有别于其他后殖民理论家？这可能见仁见智。因为任何观念或学派绝非凭空而生，而是有它的背景与脉络，所以欧洲中心论可说是他的参考点，但也是他要挑战与颠覆的对象。我们以两位后殖民理论大家为例。斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）当然有她族裔、女性等背景，但她在学术上的成名作却是翻译法国白人男性哲学家德里达的《论文字学》（Jacques Derrida, Of Grammatology）。霍米·巴巴（Homi Bhabha）的文学评论则取法自精神分析，从中别出新意。由此可见他们与欧美主流传统之间“若即若离”、“既即又离”的关系。套用巴巴的说法，多少像是拟态或学舌（mimicry），有如被殖民者模仿并精通了主人的语言之后，反过头来诅咒、批判。也正因为他们能入乎其内、出乎其外，所以提出的另类观点或对反论述（counterdiscourse）更能切中要害，批判的力道与效果也就更为强烈。
年轻世代的学者与批评家，走在前辈学者开出来的路上，一方面可以远为平顺地继续前进发展，另一方面在回顾时也宜以历史化的眼光加以省视，把前代批评家和他们的论述放回当时的时空脉络，体认前人所面对的历史情境，披荆斩棘的贡献以及难免的未竟之处，给予更公允的评价。因此，萨义德在讨论奥尔巴赫时，强调阅读人文文本时，要进入作者的生命世界，设身处地着想，而这结合着“博学与同情”，前者是理性，后者是感性，理性与感性结合才可能成就一位人文主义者。
萨义德非常反对学术的专业化，提出知识分子走出学科藩篱，关注社会正义。但在这些年里，后殖民主义成了一种限于学院内部，然而非常强势的学术话语。您如何看待这一悖论，萨义德当年是否已经预见到这些？
单德兴：萨义德确实非常反对专业化，他在《知识分子论》里呼吁世人要做业余者，因为业余者的所作所为是基于兴趣与喜好，而不是名或利。他对国际政治的发言，对媒体的批判，或撰写音乐评论等，这些其实都在他专业的文学范围之外，而是以业余者的身份所发表的意见，因此往往逾越了现有的学科藩篱，而带来另类观点与论述，以致别有新意，刺激专业与非专业的人士共同来省思。
另一方面，正如你所观察的，后殖民主义的发展似乎局限于学院内，而且成为强势的学术话语。这种现象牵涉到国内外的学术生态。以我个人比较熟悉的台湾的英美文学界为例，我1970年代当学生时，读过的唯一一部弱势族裔文学作品就是非裔美国作家艾里森的《看不见的人》（Ralph Ellison, Invisible Man）。1970年代后半，因为犹太裔美国作家贝娄（Saul Bellow）与辛格（Isaac Bashevis Singer）先后获得诺贝尔文学奖，开始有人钻研犹太裔美国文学。1980年代前半开始有人留意非裔美国文学，1980年代后半开始关注华裔美国文学，1990年代起华裔美国文学研究取得了长足的进步，加上文学与文化理论对弱势论述的重视，因此无论是在学术会议或攻读学位，都有许多学者或学子选择弱势文学与后殖民论述作为主题，以至原先弱势的文学研究，反而成为强势的学术话语，甚至在数量与声势上远超过经典文学研究。我曾在不同场合中指出，这些弱势论述漂洋过海到了第三世界的学术圈之后，反而成了强势论述。这种现象一方面与国际思潮的接轨有关，另一方面也与不同地方的学术生态有关。英美国家的英文系基本上以主流文学为主，由于根底深厚，新兴的文学研究产生了“老干新枝”的样貌。但在台湾由于英文系原本的师资有限，新进教师有不少是钻研弱势论述与文学的，加上研究生对后殖民与弱势论述的兴趣，所以就形成了失衡的现象。然而不论研究、教学或学术发展，各方面的平衡会是比较好的情况。若是太集中于某一个领域，这种“偏食”的现象会使得有些该开的课没办法开，学术视野褊狭，而训练出来的人过于集中于特定领域，眼界难免较为有限，也会造成求职的困难。就长远的学术发展，或现实的“学”与“用”而言，都有反思与改进的必要。
众所周知，萨义德早年大力将欧陆理论引介到英文世界，尤其是美国，但是细看他的著作就会发现，一方面他不仅文笔很好，是为人称道的文体家（stylist），不像有些批评家的文笔甚至连英美学者都认为深奥难读，迭有烦言，另一方面他很少卖弄艰深的理论，也不以理论家自居，甚至避之唯恐不及。记得1998年我第二次访问他时，提到他在国际上很有名，并请他就身为旅行的理论家（traveling theorist）表示意见，他响应的第一句话就是“我不是理论家”（I am not a theorist），这个答案很可能会令不少人错愕。接着他说，“我一直在谈巴勒斯坦，一直在谈政治议题。”也就是说，他不只口说，而且实际行动。类似情形也见于文化研究大家霍尔（Stuart Hall）。他运用左派文学与文化理论进行研究，卓然有成。但他在一次文化研究的国际会议中就提到，自己对与会学者讲起理论来头头是道、十分娴熟的现象，表示有些保留，甚至担心，因为文化研究的初衷是要结合学术专长与社会现象，而不是以理论挂帅。我个人多年来也算是致力于为华文世界引介国际文学与文化思潮，但在国内外的一些文学会议中，也不时看到有人谈起理论来如数家珍，却很少谈到文学文本，或者把文学作为理论的附庸或注脚，让人有本末倒置之感。
因此我们也许可以说，萨义德虽然致力于传播后殖民主义，但后来理论如此风行，恐怕也出乎了他的意料。他一向强调“现世性”（worldliness）、“世俗批评”（secular criticism），当不会满足于为理论而理论，或自我设限于专家学者的狭隘领域。因此，他在1993年英国广播公司（BBC）有关“知识分子论”的系列演讲中，有一讲就专门讨论业余者。而萨义德本人，无论身为知识分子、人道主义者，还是音乐评论家，都秉持反对专业、垄断，努力挑战现有的疆界与既有的权威，试图开拓出崭新的领域。
距离萨义德提出东方主义已经几十年过去了，您觉得它还有当年这么大的影响力吗？近些年欧洲局势的变化、ISIS的横空出世、全球恐怖主义的发展，是否对其东方主义构成新的挑战？
单德兴：《东方主义》出版于1978年，至今已近四十年。在晚近的学术论述中或许引述的次数不像先前那么频繁，但依然不时有人引用。其实，引用较少未必就表示没有影响力。以新批评（New Criticism）为例，它强调文本的细读（close reading），并发展出一套术语。如今文学界已经很少人谈论这种批评方式，仿佛它已经落伍了，不值一顾。但我们可以反过来说，就是因为细读已被内化为教学和研究的一部分，成为基本功，视为理所当然，所以没有必要再强调。而萨义德提出的那些观点，像是东方主义，对西方主流知识体系的挑战，对弱势的重视，强调对位阅读、流亡者、边缘者……这些观念都已被学界内化，渗入了他们的思维与论述中，日用而不察，影响力反而成为隐性的。
至于近年来欧洲局势的转变、伊斯兰国的崛起、全球恐怖主义的发展，或者晚近的欧洲难民潮现象，仿佛又强化了东西方之间、不同文明之间的对抗与冲突，尤其是对伊斯兰的看法。我在这里要重述萨义德的一些看法。首先，伊斯兰本身是相当多元与异质的，横跨世界许多国家与地区，信众数以亿计，底下又分为不同的教派，是不可能以单一、同质化的方式来概括的。而伊斯兰国的出现，他们各式各样的残暴行为，以及对历史文物的破坏，也是许多爱好和平的伊斯兰教徒所不能接受的，认为他们违背了古兰经的教义。其次，《东方主义》一书主要批判的对象是东西二元对立的现象，特别是国际上强势者以各种方式霸凌弱势者的现象，以及其中的权力、知识、再现、宰制的关系。与现实社会更接近的是《采访伊斯兰》一书，揭示了主流媒体与专家如何呈现他者，里面涉及了由谁呈现、为谁呈现、为何呈现、如何呈现、效应何在等等，再次揭露知识、权力、诠释与再现之间的关连，以及媒体、专家、官方之间的关系，甚至共谋，这里面也包括了乔姆斯基（Noam Chomsky）所谓的“制造共识”（manufacturing consent）。比方说，当年美国声称伊拉克的萨达姆（Saddam Hussein）拥有大规模毁灭性武器，言之凿凿，制造国际舆论，妖魔化对方，等到以美英为主的多国联军出兵伊拉克，把萨达姆抓到、处死之后，却找不到什么大规模毁灭性武器。原先西方人口中所称的独裁者萨达姆虽然统治手段颇为可议，但至少能维持区域性的稳定。等到他被联军铲除之后，造成当地权力真空，先前被压制的各派势力崛起，彼此攻击，烧杀掳掠，生灵涂炭，流离失所。加上列强背后较劲的叙利亚内战，伊斯兰国的崛起，形成一波又一波的难民潮，欧陆各国饱受其害，而始作俑者反倒袖手旁观，一副事不关己的样子。记得在美国“9·11”事件发生后，萨义德发表评论，文末语重心长地指出，面对如此重大事件，必须以教育与耐性来处置。今天回顾，萨义德不少看法依然发人深省，足以证明他的远见。
我们一方面佩服萨义德的真知灼见，另一方面，《东方主义》毕竟是将近四十年前的书了，随着不同的时空环境与知识条件（其中有些是由他的论述所促成的），可能有些地方已经不足够或不适合了，必须重新省思，予以创造性的诠释、补充，或者批判性的调整、转化。其实，从《东方主义》后来增添的绪论、后记或专文，如《再思东方主义》（“Orientalism Reconsidered”），都可看到萨义德与时俱进的反思。因此，我个人认为对已经辞世的他，今人依据不同的时空脉络与知识条件，进行具有深度的反省、评论、发挥，甚至转化，会是对他的最佳礼赞。忝为萨义德在华文世界的翻译者、访谈者与研究者，我从他的言教、身教受益良多。很感谢你提出的深刻问题，让我从个人的角度重新省思萨义德对今天的我们可能具有的意义。
录入编辑：洪振雷
