——对中国历史标准叙事的检讨
违背了我们通常的道德情感，对进步与成功的过度崇拜，也包括对“知识”和“理性”的过度崇拜，是西方启蒙运动留给后人的负资产。修复中国文化的基盘，当然需要再启蒙，但也必须注意到对启蒙运动的负遗产进行反思和过滤。
体现在中国的小学、中学乃至大学历史教科书中的关于中国历史和文化的标准叙事，在对两宋的看法方面与陈寅恪完全不同。陈寅恪认为：在朱熹那里集大成的宋元学问、文艺堪称大盛；今人以宋元为衰世，是一个大错误；华夏文化造极于宋代，直到近现代还没有被超越。在我们的教科书上，两宋是一部亟欲摆脱积贫积弱局面却不能的失败史。虽然也承认它有“高度发展”的文化，但那指的主要还是北宋，因为那时理学还没有占据支配地位；所以越到南宋，情况就越糟，因为无论朱学或陆学“都是唯心主义”，它们是代表了皇权、族权和夫权压迫的一道道“绳索”或“紧箍咒”。这种见解与陈寅恪对理学的高度表彰可以说恰成相反。
可能更让我们诧异的是，这位学贯东西的伟大历史学家竟宣称自己赞成的是咸同时期的思想，议论则与被我们归入“封建学问”或“旧学”阵营的曾国藩、张之洞最接近。用“文化保守主义”来定位陈寅恪的立场，显然是一种太简单，并且也太肤浅平庸的见解。
陈寅恪的上述主张，事实上是出于一种与我们的标准叙事很不相同的对中国近现代史变迁脉络的理解。
按照我们的教科书，清末以往的中国历史，前期是沿着两条主线交替演进的。一条是出于被压迫一方的革命路线，由太平天国、义和团、辛亥革命三次革命高潮构成。另一条是出于统治阶级内部的改良主义路线。因为鸦片战争惨败于洋枪洋炮的新式军事装备，中国于是从购买外国武器到购买制造这些武器的技术和设备，再从引进西方军事工业到置办军、民兼用，乃至完全民用的现代工业。洋务运动在马尾海战和甲午战争中的失败，使一些人认识到只有器物层面的改良还不能解决问题，于是试图推行政治制度层面的改良。但戊戌改革被镇压，表明改良主义的道路走不通。于是两条路线在辛亥革命这个环节上相交汇。
辛亥革命推翻了皇帝制度，却仍未阻止中国继续沉沦的命运。那么问题到底出在那里呢？原来根子在于我们的文化！于是有了“五四”新文化运动。它最著名的旗手鲁迅借用一个精神病患者的口吻说，他在灯下阅读中国古书，翻来覆去，在每页上都只看见“吃人”两个字。中国的文化传统是“吃人”的传统。“吃人”的儒家经典，“吃人”的孔子连同孔庙和孔子牌位，都应该烧光、打倒、砸烂；连汉字本身都成为罪孽，“汉字不灭，中国必亡”。然而到这个时候为止的新文化运动，还不够彻底，因为它提倡的还只是“旧民主主义”文化，属于资产阶级文化的一部分。还需要往里面加一把“新民主主义”的柴火。
这把柴火，点燃于1919年的“五四”运动。从“五四”开始的新文化运动转向，或曰转向新民主主义的后期新文化运动，遂成为共产主义登上中国革命舞台的前奏。此前的资产阶级的资本主义文化革命变成了无产阶级的社会主义文化革命，中国革命运动也从资产阶级革命变身为带有彻底的不妥协的反帝、反封建性质的无产阶级革命的一部分。这个转折也可以清楚地从《新青年》看出来。它创刊于1915年，可以说标志了新文化运动的开端。自1919年下半年起，它的重点明显转向对马克思主义、十月革命和工人运动的宣传。
我所以要用如此长的篇幅来介绍这套标准叙事，是因为它的影响力实在太大了。它把新文化运动演绎成一个单线发展的必然过程。面对中国文化传统后来几乎完全消失在中国大陆的严重局面，还有很多人至今以为这都是新文化运动惹的祸，是它造成了中国传统文化在1910年代的断裂。但对新文化运动的这种简单化的定位不一定与历史真实相符。只要看一看“五四”之后对“礼义廉耻”的提倡一直在持续，看一看当日依然有人在标榜“理学名臣”曾国藩的家书和全集，看一看直到在1930年代前后从中国现代文化的黄金时代涌现出来的一大批直到今日仍被我们认作各学术领域中的大师的学者，我们就无法否认，新文化运动在对传统文化进行清理，并使它与现代文化互相接轨和融合方面，取得过极其重大的成就。
反过来检视有关“五四”的上述标准叙事，就不难发现它与新文化运动的实际状况之间存在很重要的差异。实际情况是，在新文化运动中曾有各种五花八门的主张并存，并在它们之间互相争执、互相牵制。例如与《新青年》几乎同时存在的，就有《太平洋》杂志。其核心成员是被鲁迅批评为“东吉祥派正人君子”的“有点相当学识的自由主义者”。《太平洋》的倾向完全不一样，所以它批评《新青年》“议论激昂，态度刚愎”。可见对上述标准叙事有必要做进一步反省。
新文化运动并不是最偏激主张的一花独放。而恰恰是在各种流派、各种不同主张并存的条件下，激烈主张中有道理的部分才能最充分地发挥其积极意义。表达自由、允许各种意见存在，并允许它们展开争论的舆论环境，可以防范和降低人们认识上不可避免的偏激所可能造成的危害。
“五四”新文化运动不是只有一个继承者，而是起码有两个，或者更多的继承者。1930年代及其前后中国现代文化的复兴正可以看作是前期新文化运动的后续发展。
“五四”标准叙事所反映的，与其说是中国近现代思想文化史的全貌或真实面貌，不如说是叙事者自身的文化选择、思想倾向和政治立场。是叙事者把合法性完全赋予了新文化运动中最激进的那一派。叙事者自己选择和认可的，显然就是新文化运动最激进的那种颠覆传统的态度。就思想倾向而言，这个叙事始终在追寻一种终极原因、终极动力、终极答案，一劳永逸、提纲挈领、纲举目张的最终解决方案，以及综合体现了终极原因、终极答案和最终解决方案的终极真理。
这一套叙事还体现出严重的文化宿命论色彩。把中国之所以落后的终极的、根本的原因归结到传统文化，意味着文化传统的毁灭不但是应当的，而且还是必须的。因为它是阻碍社会进步的总根子。实现进步，于是成为摧毁传统的基本理由。只要以进步的名义，人们就拥有了颠覆传统的神圣权利和全部合法性。
标准叙事就这样很快走完了从文化宿命论到全盘否定自身文化传统的文化虚无主义的立场转变，同时也从对文化功能的过高估计（即把它看作解决一切问题的总根子）走向完全忽略文化在社会变迁中应有功能的另一极端——这种功能其实更经常地体现于它带保守性的一面，即在变革时代用它去锚定那个社会和文化内部的良性结构或集体约束，使社会不至于完全失序。
反映在上述叙事中的线性进化历史观，来源于启蒙时代的科学技术进步论和道德进步论，经过概念化的综合、提升和加工，最终呈现为五种社会形态的进化发展论模式。伊懋可曾说，从线性进化历史观指导下的近现代中国史叙事中，可以看见一种对中国文化传统的“双重拒绝”态度：先是以激进启蒙主义反对后期儒家的意识形态，但在标准叙事者看来，前期新文化运动中的这种反传统立场非但不过分，而且还不够激进，它反映了资产阶级民主革命的软弱性；所以还需要以“十月革命一声炮响”带给我们的苏俄式列宁主义来反对“资产阶级民主革命的不彻底性”。“五四”运动因此为中国革命开辟出一片新天地。“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。”
因此我们也许可以说，标准叙事所呈现的历史宿命，其实是根据后见之明去倒溯历史的结果。
进步有权利颠覆传统的观念也明显支配了我们如何看待从春秋到战国的时代精神转变问题。古人很准确地用“礼崩乐坏”来描写这一转变。那么究竟应该如何看待这种“礼崩乐坏”呢？标准叙事告诉我们，那是一个从生产力、生产关系到上层建筑都发生重大变革的时代。西周以来延续几百年的制度体系，连同与它相匹配的贵族文化，都不可避免地陷入急剧瓦解的局面。“礼崩乐坏”的主旋律，是新兴的社会力量挑战和战胜腐朽的贵族势力及其文化，从而推动历史的进步。因此我们理所当然地应该肯定和欢迎这一大变局。
令人吃惊的是，这种见解与直到二十世纪上半叶为止的几乎全部带有儒家倾向的中国知识人的普遍观点正相反对！顾炎武把上述转变看作是从尊礼重信退向追求力与诈的堕落。钱穆则用三个“极”来形容直到春秋前期为止的时代风气，他说：春秋文化“极优美、极高尚、极细腻雅致”；那时候人的“识解之渊博，人格之完备，嘉言懿行，可资后代敬慕者，到处可见”。至于战国年代，“浮现在上层政治的，只是些杀伐战争，诡谲欺骗，粗糙暴戾，代表没落的贵族”。他称赞春秋的战争是“艺术化的战争”。
艺术化的战争开始让位于不遵礼法的杀戮比赛，或许可以把宋襄公因墨守旧规而战败的“泓之役”当作标志性事件。他认为哪怕是做亡国之人，也应当遵守不对尚未完成布阵的敌方发动进攻的礼的规则。《淮南子》评论说，宋襄公的行为“于古为义，于今为笑”。一笑就一直笑到现代。宋襄公因此成为“蠢猪式的仁义”的典型。顾炎武又用“车战废而首功兴矣”八个字，表达出他对战国时期军事搏杀之残酷性的慨叹。那时车战变成步战加骑战。战争变得越来越旷日持久，越来越以歼灭敌方有生力量为唯一目标。中国历史上最残酷的大规模坑杀降卒的行为就发生在那时。战争行为变成全国性的总动员，双方投入的总兵力常达数十、上百万。军事规则迅速变成压倒一切的规则。
钱穆所谓“诡谲欺骗，粗糙暴戾”之尤甚者，非法家学派莫属，这一学派却是被标准叙事的进步观所肯定的重要对象。
法家的基本治国原则有两条。一条是尊君任法，但任法是为尊君服务的，所以必须屈从于尊君。结果只能如萧公权指出过的，终而导致“君主独制于天下而无所制”。另一条是以刑赏促耕战。看来很全面，既有耕也有战。但发展农业是为了有更大的国力打仗，基本是军国主义的一套。既有赏也有刑，好像也很公平。但其实是重刑不重赏。因为只要以重刑恐吓弹压，人民不敢为非，那就可以做到“一国皆善”；既然推行重刑就能强迫“一国皆善”，赏也就不必要了。故曰“是不赏而民善”。商鞅问案一日，渭水尽赤；采用韩非主张的秦国，路人相视，竟然都是刑余之人。这是用恐怖政治来制服人民，将他们绑架在军国主义的战车之上。
对官员使用的是收买政策。韩非公然把君臣关系说成是“市”，也就是交换关系，在另一处他甚至直接比之于买卖关系。他声称，君主只有掌握交换的主动权而使臣下不得不尽力，他的地位才能安全；君主如果依赖臣下的爱来维持自己的统治，啊呀，那就十分危险了！在法家的著作里，你读不到对信任、诚实、爱、同情、道德、良知和伦理正当性的任何赞同；人与人之间只存在利益争夺、利益交换或利益瓜分的阴险算计。现在仍有人把法家学说视为中国的“原生文明”，“是中国文明的正源”，是当代中国“继续前进的根基”。因此，他们倡言发扬“大秦帝国”的“大争”与“血气”、它的“虎狼精神”，主张“高高越过两千年的文明对峙期，直接与我们的原生文明时代（也就是秦帝国时代）实现精神对接”，藉以在今天实现“中国原生文明的光荣与梦想”。法家理论的出现，比马基雅维利要早将近两千年。但是在我们对法家备加赞扬时，马基雅维利却被列奥·施特劳斯谴责为“邪恶的教唆者”。
当然，必须立刻补充说，可能有太多的人们未必同意这个说法。例如R. B. J. 沃尔克就说：“把他解读为一个实用主义的现实主义者时，他立即就被压缩为一系列现成的公式：权力优先于伦理，暴力和诡计在国家事务中的必要性，结果正当即意味着手段也正当，存在即合理等等。”他把这些看作是对马基雅维利的“讽刺画”。H. C. 曼斯菲尔德也曾断言：“在今日，学者们的看法正好相反，他们丝毫不认为马基雅维利主义与马基雅维利有什么关系。”为此还需要补充几句话。
对我们的讨论来说最重要的是，即使是主张要将“马基雅维利本人究竟如何说”与被命名为“马基雅维利主义”的那些“西方法家”理论之间加以区别的人，在维护马基雅维利的同时，也没有想为以马基雅维利为标签的那个“主义”辩护。甚至在斯金纳认为马基雅维利不过是在主张统治者只应当把恶当作万不得已的最后选项时，他的意思也是如此。一本最新出版的国际关系理论教科书引用沃尔克的批评说，该领域内的“主流传统”一直坚持对实用主义的现实主义采取一种“非历史的解读”。尽管沃尔克不同意这种解读，但他的抱怨同时也表明，至少在国际关系理论领域里，“主流”见解仍不赞同马基雅维利式的实用主义-现实主义。
有人主张马基雅维利讨论的不是“应然”，而是“实然”问题，甚或以为他的《君主论》其实是对君主统治的揭露或反讽。倘若事情真如此简单，那就不需要再有人刻意将他本人的主张与他在《君主论》里的叙事撇清关系了。在一部带有自荐用心的书里这样描写“实然”，他究竟要向梅迪齐家族的君主们说什么？《君主论》不只是在谈论“实然”，其理正与他的《李维前十书言说》真切地反映了他“追随着一个真正共和派的立场”同。马基雅维利在这两部著作中的态度是非常不同的。这使得最近经过重大修订的《斯坦福哲学百科全书》在线版“马基雅维利”条承认：没有理由摈弃其作品所呈现出的两个相反面相中的任何一种；因此，“马基雅维利究竟是君主或暴君，还是共和派的朋友”，这个问题依然悬而未决。
看来列奥·施特劳斯对《君主论》的分析不能说已经过时了。他承认马基雅维利是最早推动传统政治学向现代政治学转型的关键性人物，是一个坚定的神权政治反对者。但他仍然说：“即使我们被迫不能不承认，马基雅维利在本质上是一位爱国者或者一位科学家，我们也依然不必要否认他是在传授邪恶。”完全可以把施特劳斯的批评移用于中国的马基雅维利或者中国的马基雅维利主义者，也就是法家学说及其现代膜拜者。
我们面临的真正问题是：“进步”是否有权利完全压倒道德考量？为了“历史进步”有没有权利无情地去牺牲社会中的某一部分无辜的人们，甚至个别人？对此，柏林的评论非常鞭辟入里。他指出，唯进步论者“首先从线性进化的历史目的论推演出一种不可抗拒的客观历史运动，然后仅仅从顺从或抗拒这个历史运动方向的角度来看待和解释人类行为，从而完全排除了理应对支配这种行为的理智、目的和道德法则进行具体分析和评判的思考。于是胜利者体现的就是历史的选择。谁是胜利者，谁就占领了道德制高点。成功就意味着善，成功就意味着道德和政治上的正当性。”胜利者之所以能成功，根本原因是他们与“历史进步”保持了一致；而进步就意味着正当与善；因此成功即等于正当和善。柏林说，这种“莫名其妙地将善与成功相等同的行为，……这种政治实用主义，这种对成功的崇拜，违背了我们通常持有的道德情感”。他还说：“将有用等同于善，将正当等同于成功、等同于粉碎抵抗、等同于应当粉碎抵抗的做法——无论什么时候，只要用在政治学上，就是辨识黑格尔体制的真正标志。”
现在可以回到陈寅恪“文化保守主义”态度的问题上来了。违背了我们的通常道德情感的对进步与成功的过度崇拜，也包括对“知识”和“理性”的过度崇拜（伯林名之为“理性的暴政”），是西方启蒙运动留给后人的负资产。陈寅恪似乎很早就已敏锐地痛感到这项负资产对近代中国的新文化所产生的消极影响。他说自己的思想停留在咸丰、同治时代而议论则与曾、张相近，其实就是对在后来进一步泛滥成灾的新文化运动中的过激思潮从事深刻的反思。他又好像是在说，重建现代中国文化，应该回到咸丰、同治与曾、张的起点，而重新走出一条新路。张之洞并不像标准叙事所描绘的那样保守顽固。他的“中学为体”主张，本来没有旧政治体制不能改革的意思，而是在强调必须将引入的西学接活于中国文化的固有基盘之上。他十分明确地说：西学包括“西政、西艺、西史”；但三者的重要程度是不一样的；故“西学亦有别”，“西艺非要，西政最要”。可见他认为采纳“西学为用”的范围，应当包括西方政治制度体系和政治学说在内。他的基本主张，与陈寅恪所谓“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”确实是很接近的。这其实也是梁启超的看法：“舍西学而言中学者，其中学必为无用。舍中学而言西学者，其西学必为无本。”
从这样的角度去重新认识陈寅恪的上述见解，我们发现它非但不保守，甚至对今日中国依然有某种深刻的警醒意义。中国文化传统是不具足的。我们必须吸收为中国现代文化的转型所必须、而它自己又不曾具备的那些外部世界元素。但是重建中国文化的目标，只能在经过重估、清理和继承的中国文化固有基盘之上才可能实现。而这个工作的真正起点，必定始于有效肃清典型地体现在标准叙事中的那种在“进步”名义下对良知、道义和人类尊严所施加的蔑视或亵渎。另一方面，修复中国文化的基盘，当然需要再启蒙，但也必须注意到对启蒙运动的负遗产进行反思和过滤。
