以藏传佛教研究为例，许多经典没有梵文和汉译留存下来，但有藏译。首先要收集所有可能的文本，如果是经论，就至少要收集《甘珠尔》和《丹珠尔》中的所有相关版本。《甘珠尔》和《丹珠尔》可以说相当于“汉文大藏经”，但并不完全一样：《甘珠尔》和《丹珠尔》主要是梵文和少数汉文、于阗文等的翻译文献，只有少量藏族人的撰述被收入了《丹珠尔》中；而“汉文大藏经”不仅包含了译自梵文俗语等的典籍，还辑录大量中国僧人、学者的注疏与撰述。所以，《甘珠尔》和《丹珠尔》是与“汉文大藏经”类似的经典文献集成，但不能说就是“藏文大藏经”，这是两种不同的编撰方式。近年，中国藏学研究中心出版了《中华大藏经·藏文卷》，其中校勘了大约十一种不同刻本的《甘珠尔》，年代最早的是约1620年在云南理塘刻成的“理塘版甘珠尔”。
需要比较各种不同的版本是因为词句经常出现异读。例如，一个版本中写“yin”（是），另一版本则为“ma yin”（不是）。这种比读就是“语文学”的方式，也就是试图明确文本之间的差异，以及这些差异在特定文本的传抄过程中展现出来的意义。校勘同一文本的不同版本，虽说试图还原该文本最有可能的本来面目，但事实上我们不可能得到真正的原始文本，只是尽可能地去接近。这种方法不仅适用于佛教经典研究，也适用于历史文书研究。
一旦对所研究的文本的精致程度感到满意了，那么就可以开始进行特定的历史文化或者哲学思想的阐释性研究。某种意义上讲，以文本校勘为基础的“语文学”是“无止境”的工作，但没有人想读无穷无尽的文献，只要在某一个点上觉得文本“够了”或者“自我满足”了，就可以进入到另一层面的研究了。这个点完全取决于个人的兴趣爱好。可能有人会说读的文献不够多，但同时也会有人说读的文献太多了；有些学者喜欢钻研文本的异读，有些学者更喜欢历史与思想。所以，虽然西方的“语文学”有很长的历史，但做到何种程度的“语文”是够好的，则取决于个人的判定。我知道有些著名学者就喜欢校订文本，只校勘、不翻译；我却更喜欢看别人是如何理解文本的，所以在精校文本时一定会附上翻译。
我的导师斯密特豪森（L. Schmithausen）先生通过对《般若经》第一章的深入研究，推断出前人可能根据自己对《般若经》的不同理解对其有所增加或删减，从而构建出该章内容的不同层次，呈现给我们重要的历史与思想变迁的图景。如何获得这样的“层次”？只有通过“语文学”的方法——欧洲人也常称“比较语文学”或“历史语文学”——也就是只有比较研究文本的细微差别才能获得，这是至关重要的。但是，最终呈现出来的历史与思想变迁的图景显然不是仅仅依靠“语文学”就能够完成的，这需要对历史环境、思想文化的熟知。
如果“语文学”的研究路数可以说出来个一、二、三、四的具体步骤的话，那么“语文学”之后的研究则很难给出类似的定量、定性的描述。
比如，我们经常会遇到的文本与作者的构建问题。有些学者说没有真正的文本和作者，我们所知道的只是对所谓“文本”的反映，而真正的“文本”从来没有存在过，因为我们永远不可能获得原始文本。对持这种观点的人来说，文本是个问题，作者也是个问题。这对我来说就成了“死胡同”，意味着闭嘴、回家看电视、喝啤酒，没有意义再做现在的工作了。我在阅读时，试图通过不同的“见证者”（作者、抄写者）来理解特定的文本，对不同版本的异读，想知道为什么会有这些不同，是什么促使后来的编辑者或读者增减删改文本的？这样就把自己放置到了广阔的思想史背景中，以此来理解某一特定文本的历史与社会意义。
