猗与二三子，莫匪齐所托。造真探玄根，涉世若过客。前识非所期，虚室是我宅。远想千载外，何必谢曩昔。相与无相与，形骸自脱落。

——王羲之《兰亭诗·其四》

《兰亭修禊图》卷（局部），明，李宗谟，绢本设色，现藏台北故宫博物院。画中主要人物从右至左分别为郡功曹魏滂、右将军王羲之、散骑常侍郗昙、荥阳桓伟。晋穆帝永和九年三月初三，王羲之与谢安、孙绰等四十多位名士，在今浙江绍兴兰亭修禊。在这次雅集中，王羲之留下了思想史、文学史、书法史上居于不朽地位的《兰亭集序》

晋穆帝永和九年（353）三月初三，时任会稽内史的王羲之与名士谢安、孙绰、庾友等四十多位名士，在今浙江绍兴兰亭修禊。在这次雅集中，王羲之留下了思想史、文学史、书法史上居于不朽地位的《兰亭集序》。但实际上，这篇序文在当时所成的《兰亭集》中只是一道“前菜”，“正菜”其实是名士们“一觞一咏”所得的37首诗。到现如今，人们却普遍只知道《兰亭集序》，而不熟悉《兰亭集》中的诗歌了。

之所以会如此，还要从东晋诗坛最主流的“玄言诗”找原因。所谓“玄言诗”，自然是追求以诗歌的形式表达复杂深奥的玄学思想，如上引王羲之《兰亭诗》就不像是我们所熟悉的中国古典诗歌，满目都是“造真”“玄根”“虚室”等哲学术语，让人摸不着头脑。再来看看与会其他人的《兰亭诗》：

先师有冥藏，安用羁世罗。未若保冲真，齐契箕山阿。（王徽之）

驰心域表，寥寥远迈。理感则一，冥然玄会。（庾友）

去来悠悠子，披褐良足钦。超迹修独往，真契齐古今。（王涣之）

或表达超然远迈、冥会玄理，或表达归隐遁世、保真冲虚，或表达超越形迹、性契古人。这种将文学作为哲学附庸的写作方式，与中国古代“诗言志”“诗缘情”的主流创作观大异其趣，故只能在昙花一现后随即消歇无闻。

名教与自然

要理解玄言诗的思想内涵，自然无法回避这个“玄”字。就造字本义而言，“玄”字最初可能指染成赤黑色的丝绳，由颜色质感引申为一种幽远的氛围。老子在《道德经》首章说“玄之又玄，众妙之门”，开始将“玄”字作为哲学术语来使用。西汉河上公注中，这个“玄”被理解为“天”，即幽远神秘的“天道”。这种难以把握的“天道”与人类自身，正是中国古典哲学最基本的两个问题。如在《论语·公冶长》篇中，子贡就曾说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，没有资质学习“性与天道”是令他深深遗憾的。

如果粗线条地进行划分，在对后世影响最为重大的儒、道二家中，儒家更重视“人道”，认为“名不正则言不顺”，可以通过一套基于名分的政治、道德秩序教化万民，进而规范社会生活，这就是“名教”；道家则侧重于“天道”，认为“天地不仁，以万物为刍狗”，在自然世界面前，人类制定的各种“名教”只不过是对自然秩序片面、拙劣的模仿。

虽然二家各有侧重，但天人之间本就存在普遍联系，儒家制定社会秩序时免不了要通过自然秩序来提供合理性，如孔子解释为何“守孝三年”时正是通过“子生三年，然后免于父母之怀”的自然规律着手；道家也终究无法超脱“人间世”的不得已，《庄子》这样洒脱的人也在《养生主》中恳切地言及“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。由此可见，儒、道实则都是“入世”的哲学，无论从天着手还是从人着手，根本上都要在理性上沟通天和人的关系，用自然之道为人间立法，去解决具体的社会问题。

王弼《周易注》，现藏日本早稻田大学图书馆

汉末乱世之中，人们就开始广泛地探讨理想君主与人才选拔标准的问题，到曹魏正始年间（240-249），何晏注《论语》、王弼注《老子》《周易》，想要借道家解释儒家，成为正始玄学的开始。由于何晏、王弼的思想都以道家的“无”作为理论基础，故被称作“贵无论”。这里的“无”，可以简单理解为现象背后的本体、个别背后的整体：从创生论的角度讲，为了达成各种“用”（即用途），从混成的“无”中产生个别的“有”，如人们为满足喝水的目的，制作一个杯子，这里的杯子就是“有”，它当然来自整体性的“无”，此即“有生于无”；而从存在论的角度讲，“有”必须依赖“无”才能发挥作用，如水杯能用来喝水，是因为杯体有能容纳水的空间，此即“以无为用”。从这种关系出发，“名教”作为“有”，当然是出自“自然”这一整体性的“无”，社会要产生合理的“名教”，君主就不能舍本逐末，将具体的“名教”当作重点。如，曹操推崇“节俭”，朝中官员就扮作节俭，故意“污辱其衣，藏其舆服”，反倒滋生了虚伪奸诈。

这套富有理想主义色彩的“崇本息末”论，迎面撞上了司马氏集团篡位的企图，正始十年（249）高平陵政变后，依附曹爽的何晏被司马懿杀害，王弼也于同年早逝，“正始玄学”宣告幻灭。继之而起的阮籍、嵇康等人，面对司马家族利用权术败坏天下的举动无能为力，对理想君主的出现丧失了信心，提出“越名教而任自然”的“竹林玄学”，偏激地认为“名教”是败坏一切的根源，试图通过各种离经叛道的行为在精神上超越残酷的现实。西晋建立后，这种虚无哲学反倒瓦解了原有的“名教”，使得统治阶级一味放纵自己的欲望，变得颓败不堪，故裴頠等人旗帜鲜明地提出“崇有论”来维护“名教”。

但可惜的是，嵇康被司马昭杀害，阮籍被迫写《劝进表》后忧郁而死，裴頠也卷入八王之乱为赵王司马伦杀害，无论“贵无”还是“崇有”，都在无解的乱世中触礁沉船。经历了西晋由盛及衰全过程的郭象，在向秀《庄子注》的基础上，试图重建天人之间的关系。

郭象发现，王弼对“无”的解释在逻辑上并不严密：“无”既然是整体性的“一”，本身并不包含差异和秩序，那它是如何赋予万物差异与秩序的？由此，他提出“独化”之说，认为“无”就是没有，并不能生出“有”来，万物都是顺从其自然本性“自生”的。因为事物各有“自性”，其创生、发展也就都是“自性”的实现，郭象称之为“物各任性”。故而，事物的成立是不依赖外物的，即“无待”，但这并不是否认万物之间的联系。譬如，太阳发光发热是由于它自身的性质，并不是为了服务于人类，但却构成了人类生存的条件，这种事物间的交感，郭象称之为“玄合”，因为这种神秘的作用，万物得以构成和谐的“玄冥之境”。

推广到人类社会，可知“名教”也是自生的，本来就是兼具本、末的存在，“越名教而任自然”的“崇本息末”论不具备合理性。统一“自然”“名教”后，君主只有任由个体发展其自性，无为而治，才能使得天下重归和谐；个体得到充分发展，那自然也不会违背自然的“性分”，应当安分守己，这就得出上下尊卑有序的封建秩序。

正如哲学史家余敦康指出，经历正始玄学“名教本于自然”的正题，到魏晋间“贵无”与“崇有”对立的反题，再到郭象“名教即自然”的合题，玄学的理论大厦最终落成了。令人感叹的是，这种怀着士族利益诉求的言语批判，并不能在沉重的现实中落地。郭象去世前不久，清谈名家王衍在苦县被石勒以“破坏天下”的罪名杀死，成为玄学误国的一个可悲注脚。

《高逸图》卷（局部），唐，孙位，绢本设色，现藏上海博物馆