《李泽厚散文集》，出版社：世界图书出版有限公司北京分公司，出版时间：2018年3月
内容简介：
当代中国著名思想家李泽厚先生的文章意蕴之深厚、情感之饱满、文辞之清丽，一直以来备受学界称颂。其深刻而新颖的思想，常常包裹在清新流丽的笔墨之中不胫而走，曾被赞誉为“当代梁启超”。本书为李泽厚先生首部散文集，分为五辑，收录李泽厚先生杂著、回忆、序跋文章63篇，选编、摘编文章21篇，共计84篇。
作者简介：
李泽厚，1930年生，著名哲学家。中国社会科学院哲学研究所研究员，巴黎国际哲学院院士。出版有《李泽厚集》（10册）、《论语今读》等。
01：序言
人贵有自知之明。我自知并非作家，多年婉谢了一些朋友、学者如刘再复、柳鸣九、林建法以及一些出版社的盛情提议和邀约，坚持不出版什么散文集。但这次却居然放弃了这个坚持，连自己也没想到，真非始料所及。这实在是拗不过杨斌、王炜烨、马群林诸位的过分垂青，锲而不舍地再三劝促，说学者也可以有“学术性散文”，特别是只通过一次电话还没见过面的马先生，非常认真非常积极地多次寄来多种编选目录。然而，我始终不知道如何决定、如何编选是好，我也不知道什么是“学术性散文”，于是，只好顺水推舟，请马群林先生代劳编选。马先生去年曾帮助我编辑了青岛版的《人类学历史本体论》，数年前还颇费心力编了一本我的《短章集》，我觉得难免有断章取义的“语录”之嫌，坚持不表态、不干预、不审读即表示完全不负责任。这次不同，我既同意，便应与马先生商量讨论，但我也只是勉力应对，匆促决定，确实是不能仔细思量、考虑、斟酌了。
例如，把我书籍中的序跋和正文中的某些段落、字句抽取选编或摘编出来，作为散文，收入此集，我虽然最后点头称是，但心中总觉不安不妥，因为那只是些理论观念，特别是马先生从各书中摘凑编撰而成文的那十多篇，好些出自对话，并非文章，根本谈不上其为散文，尽管都经我看过，我也做了一些增删修改，但如一些序跋、选编一样，仍然并非散文，我也只能瞠目以对，无话好说，没有什么足够的理由和办法来分辩了：谁叫我“散文”写得太少了呢，不凑上这些，便字数不足，无法成书，也辜负了编摘者费了不少心力的一番好意。而且，我那几篇所谓“纯”散文，也大多是熟人催稿，信笔涂鸦，虽有实情，仍欠文采，自己也不甚关注；至于马先生的编后记，虽也经我看过，但并不完全同意；所有这些，自觉年岁已大，不想再多加思虑，就只好都由它去吧。
马群林先生作为编选者，曾赐“寻求意义”作为书名，我虽未接受，但我这一生倒的确是在寻求意义：生命的意义、人生的意义以及其他一些事物的意义，发而为文章、论说，也是在寻求意义。我记得自己曾经说过，人生本无意义，但人又总要活着活下去，于是便总得去追寻、去接受、去发明某种意义，以支撑或证实自己的活，于是，寻求意义也就常常成了一个巨大而难解的问题。例如今天我这些文章、论说以及这本寻求意义的书的意义到底何在呢？一想，也似乎很不清楚了，于是，唯读者品鉴批评是幸。
这里既谈到个人，似可顺便提及一个问题，即我多次发现有好些关于我的流言、传说，有好有坏，有美有丑，却绝大部分，均为虚构。我不做自述，不愿将诸多痛苦记忆和各种悔恨再次唤醒并存留，所以也坚决不支持为我作传；我愿更宁静地走完这孤独的人生旅程;但虽守生前，却难保死后，也难免这些流言、传说会作为材料。因之借此机会重申一次：除我生前认定的诗文、话语、史实、情况外，其余包括亲属之所言说、友朋之所赞骂，均不足为信，宜审慎鉴别。我非常惊叹一些人想象丰富，甚至能编造出完全子虚乌有的事迹，使我常得不虞之毁誉，毁固不乐意，誉也不敢当，因均不符事实。当然，毁誉由人，自知在我；身后是非，更无所谓。但即使如此，仍应对此生负责，乃做此声明，如蒙注意，幸甚至焉。
此外，马群林先生为此书插入图片四张，以表鄙人“业绩”和生活，与散文也无干系，但我阅后仍生感慨：年华不再，去日苦多。虽初中便读过“不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后”（曹丕）的名句，但我常说，声名再大，一万年也如尘土；何况我等如此渺末之名，瞬间即如灰烬。当然，所谓“三不朽”主要并不在个体声名，乃在个体声名作为范例也融没其中而为人类独有、世代承续扩展的文化心理结构的不朽，这或许也可作为某种人生意义之所在？家中悬有“睡醒方知乏，人衰不计年”之竹联以颓龄自勉，下联亦有“悟透不觉空”之意：万年毕竟太久，此刻生存重要；虽世局变异但真理长存，愿逝者如斯而未尝往也。
此序。
李泽厚
2017年丁酉夏日于异域波斋
02：便无风雪也摧残
奥古斯丁曾说，不问我，时间是什么似乎还清楚；一问，反而不清楚了（大意）。
海德格尔写了巨著《存在与时间》，但似乎也没有使人对时间更清楚了多少。
朱自清的散文《匆匆》里如此描写时间：……我的日子滴在时间的流里，没有声音，也没有影子，……洗手的时候，日子从水盆里过去；吃饭的时候，日子从饭碗里过去；默默时，便从凝然的双眼前过去。我觉察他去的匆匆了……在逃去如飞的日子里，只有匆匆罢了……又剩些什么呢？
这只能使人感慨，仍然不知道时间是什么。时间问题始终是那么困扰着哲人、诗家，好像谁也讲不清、道不明。一般问人，人们看看挂在墙上的钟、戴在手上的表。这就是“时间”。“时间”是被人用来作为规范生存、活动的公共标尺，以维持秩序，按时作息，充满了“客观社会性”，如《批判哲学的批判》第三章所说。
那么，时间便如此而已？
又不然。由于时间作为单一向度，与人的“是”、与人的生存直接相连。人意识到自己的青春、存在不再复现，由知晓那无可避免的死亡而意识当下，从而感受到“时间”。这“时间”好像混“过去”、“现在”、“未来”于一体。它不再是那墙上的钟、手上的表，那某年某月某日某时的客观标尺，而是我的存在自身。“在物中，我们哪儿也找不着存在”，“存在并不在时间中，但存在通过时间，通过时间性的东西而被规定为在场、当前”，“此在是时间性的，没有此在，就没有时间”。但是，也正由于对自己“此在”的珍视，知觉自己存在的“有限”，和追求超越此有限存在，便与“时间”处在尖锐矛盾以至斗争中，总想停住或挽回“时间”。“时间”在这里似乎成了希望自己不断延伸或缩短的情感意向。
客观公共的时间作为公共假定，是人们活动、存在的工具；主观心理的时间作为情感“绵延”，与个体有限存在血肉相连；从而既时有不同，也人有不同。有人悲金悼玉，叹惜哀伤；有人强颜欢笑，置之不顾；有人寻寻觅觅，无所适从。人在时间面前，可以丑态毕露。也由之而不断生产着各种宗教和各种艺术，以停住“时间”。
时间逼出了信仰问题。要不要信从一个超越时间的“神”？人是动物，生无目的，要超越这生物的有限和时间，便似乎需要一个目的。“神”当然是这种最好的目的，可供人存放生的意义。这“神”可以是另个世界的上帝，也可以是这个世界的某种永恒理想。或者，它也可以是某种个体心境或“境界”？总之，要求“时间”从这里消失，有限成为无限。这无限，这消失，可以是不断的追求过程，也可以是当下即得“瞬刻永恒”？
信一个全知全能、与人迥然异质，从而也超越时间的神（上帝）？它超乎经验，也非理性所能抵达。理知止处，信仰产生；“正因为荒谬，我才相信”。这个彻底超有限、超时间，当然也超人类总体的“真神”，由它主宰一切，当然从根本上否定了“人类中心”。也就可以扔掉、摆脱、超越人世中由主客观时间带来的种种烦恼，无此无彼，非善非恶。这里不仅舍去肉体，甚至舍弃情感—灵魂。人的情感—灵魂在此世上已沾满尘垢，早被人化，舍去才能与神认同，才能摒去那由于与肉体相连而带来的客观时间的此际生存和主观时间的情感焦灼。不仅万种尘缘，七情六欲，而且包括“得救”、“救赎”之类，也属“凡心”、“俗虑”，最多只是皈依于神的拐杖，并非皈依于神的本身。
从而，宗教区分出许多层次和种类，从各种类型、性能的人格神崇拜到仅有某种主观体认的“终极关怀”，以及由正统宗教衰落而反弹出的各种“邪教”。它说明面向死亡而生存，亦即面向那不可说而又偏偏实在的“时间”，人追求依托，想做成对自己有限性的超越。而其力度可以如此之强大，以致尼采一声“上帝死了”的狂喊，便使整个西方世界惊骇至今。上帝死了，人自为神。但自我膜拜到头来可以走向个体膨胀的反面，引出法西斯和整个社会机器的异化极端。从这一角度说，这也仍然是人生有限的时间性问题带来无归宿的恐惧感而导致的深渊。
苏东坡词云：“长恨此身非我有，何时忘却营营。”人的自我被抛掷、沉沦在这个世界上，为生活而奔波忙碌，异化自身，终日营营，忘却真己。纳兰词说：“驻马客临碑上字，斗鸡人拨佛前灯，劳劳尘世几时醒？”也是同一个意思。但是，如果真正从尘世“醒来”，忘却一切“营营”，舍弃所有“非本真本己”之后却仍要生存，那么，这生存又是什么呢？那只是一个空洞。尽管人间如梦，悲欢俱幻，“小舟从此逝，江海寄余生”（前引苏词），也还要生。如果连这也除去（除非死亡，这除得去吗？），即除去所有这如梦如幻似的人生，除去一切悲苦欢乐，那又还有什么？不就是那空洞的无底深渊吗？这本是人生最根本、最巨大、最不可解的痛苦所在。所以中国人早就慨叹“闲愁最苦”，醒又何为？“还睡，还睡，解道醒来无味。”而总以佛的一切虚幻，不如无生为最高明。生必带来生老病死，无可脱逃。“畏之所畏，就在在世本身”，这就是“便无风雪也摧残”。
但“最好不要生出来”却仍是生出来的人的想法。想出“最好不要生出来”的人却又不能无生，不能都去自杀；相反，总都要活下去。这样，归根结底，又仍然是不仅身体，而且心灵如何活下去的问题。“担水砍柴，莫非妙道”，禅宗懂得人活着总得打发日子，打发无聊，以填补这“闲愁最苦”的深渊。所以不但让“本真本己”与“非本真本己”妥协并存，而且还合二为一，即不但打坐念经与担水砍柴并存，而且在担水砍柴中也便可以成佛，这就是使心魂达到“最高境界”。这“最高境界”让时间消失，存有不再，超出有限，逃脱摧残。
（选自《历史本体论》第三章第一节，2002年）
