科拉科夫斯基在本书中总结了他认为的马克思主义的三个“母题”，那么笔者也可以总结一下科拉科夫斯基这本书的“母题”。在笔者看来，这本书的“母题”与其说是对马克思主义的研究，不如说是对苏联模式“回溯”，亦即以苏联模式为起点，从后往前进行“回溯”，以苏联模式为标准进行取舍和判断，寻找历史上苏联模式的一切可能的蛛丝马迹和“影响因子”，追求绝对“纯洁”（就像东欧自由主义反对派日后追求社会乃至历史的“纯洁”那样）。这种做法我们似曾相识，科拉科夫斯基自己在作为波兰党的理论家的时候针对其他思潮采取的大概就是同类手法，他在本书里，特别是本书的第二卷和第三卷里只是掉转了方向。科拉科夫斯基的波兰同胞，前述托洛茨基传记的作者多伊彻曾经总结过“前共产党员意识”。就像英国诗人华兹华斯对雅各宾派幻灭之后，转而强烈支持英国对本国的雅各宾派采取镇压措施一样，对苏联模式幻灭了的“前共产党员”在表达“忏悔”的同时，通常也成了资本主义的强烈拥趸。而且，正因为这些“前共产党员”必须证明自己转变的正当性，他们通常支持的甚至不是改良主义，而是最“纯粹”的资本主义——在目前来说就是新自由主义（在政治上这通常表现为“没有社会的政治”或者说“去社会的政治”），并且比一般的右翼更加强烈地否定，特别是从道德上否定对资本主义的任何“侵犯”。另外，科拉科夫斯基在本书中对马克思主义整体所做的结论也难以得到历史事实的支持。例如，1968年起全球爆发了大规模学生运动，科拉科夫斯基在本书中只是讨论“新左派”的时候一笔带过，但是，这场运动在科拉科夫斯基写作本书之前已经深入发展成工人运动，并且对福利国家造成了相当程度的冲击。换言之，在科拉科夫斯基写作这本书的时候，和他的结论相反，马克思主义仍然激励着尤其是西方的解放性社会运动。科拉科夫斯基对这个问题的忽视无疑将损害他的结论的可靠性。
科拉科夫斯基的描述并不仅仅存在事实问题，在本书出版之前的1973年，智利已经发生了政变，新自由主义随着皮诺切特政权的种种强制措施进入政治实践。在本书出版之后不久，随着撒切尔和里根的上台，新自由主义在欧美也陆续全面铺开。工人运动曾经取得的一些成果随之丧失殆尽，西方乃至世界各地的社会分化又在不断加剧、恶化，社会民主党一以贯之地作为资本主义的马前卒活动，苏联各加盟国家和中东欧各国也没有真正地转到他们想要转的“轨”上去，而是走向了寡头政治乃至更糟糕的极右翼政治，种族主义等也卷土重来。虽然自由主义者常常以所谓“人类的不完善”为某一特定社会经济制度辩护，但是他们始终无法解释，为什么这种“不完善”总是让一些人获益而让越来越多的人“受损”——这种“不完善性”实际上成了现实不平等与其他种种的挡箭牌。而且，强调“不完善性”，并进而否定现实中“希望”的可能性之后，不仅非理性主义获得了温床（参见卢卡奇《理性的毁灭》），被启蒙运动赶跑了的宗教又被请了回来。事实上，科拉科夫斯基自己就有这个方面的倾向，在另一本著作《宗教》里，他就探讨了上帝的存在，认为为了保证事物的真实性，一个不会犯错的主体必须存在。不过，就算我们不谈中世纪，对近代史比较熟悉的人都知道，宗教政治远不像一些人想象的那样美好。例如，二十世纪上半叶的欧洲天主教运动就和纳粹（以及奥地利的舒士尼格-多尔弗斯等政权）关系暧昧。二十世纪末期以来宗教原教旨主义的“复兴”所造成的后果，也与科拉科夫斯基及其同道的设想正好相反。
虽然书名叫做“马克思主义的主要流派”，柯拉柯夫斯基讨论的也不都是马克思主义者，比如法国的索列尔（Georges Sorel）一般不被认为是马克思主义者，而是无政府工团主义者，作者也承认这一点。在我看来，作者讨论索列尔并不是为了讨论马克思主义的流派，而是为了指出虚无主义的问题。虚无主义的特点是只提出否定而不进行任何“肯定”，不提出有效的替代性方案（无论是思潮还是制度）。回到本文开头，科拉科夫斯基所总结的马克思主义的三个“母题”，其实就代表着人类不再匍匐在神的脚下，探索自身命运，对抗虚无主义。只要人们仍然深受社会结构带来的痛苦，仍然无力主宰自己的命运，人们的探索就不会停止，解放性的运动就不会停止，历史也就不会终结。 ■
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