诗人们对彼此作品的了解，使作品之间形成很强的互文性，共同构成了有关天台山的历史记忆。所以这里有一个“文人共同体”，或者用更时髦的西方概念来说，叫做“文人共和国”——他们互相之间不一定见过面，但是一旦读到对方的作品，就知道对方写了什么。

天台山国清寺 许斌摄

“盘松国清道，九里天摸睹。穹崇上攒三，突兀傍耸五。”这是唐代文士张祜《游天台》诗中用来描写天台山国清寺的句子，形象地勾勒出通往寺庙的九里松径和寺院为五峰环绕的特殊景观。

对今人而言，国清寺恐怕是天台山最为知名的人文景观，人们往往会视其为佛教天台宗发源的圣地。可实际在历史上，坐落于天台山脚的国清寺只是天台山人文地理的一个局部而已，甚至谈不上是最为重要的象征。自中古以来，天台山是中国古代山水景观塑造中一个重要而特殊的个案，具有极为丰富的内涵，尤其是这种内涵的构成与围绕天台而展开的绵延不绝的文学书写有着直接的关系。

我想探讨的是：为何天台山会成为古典人文地理上一个重要的符号？作为古典文学中极有代表性的书写方式，如何能以天台山为例来理解这种山水书写的秘诀呢？天台山是宗教的圣地，那么信仰与文学在天台山又是如何融合的呢？

“地方”的形成：人文地理学意义上的天台山明代万历年间，天台名僧幽溪传灯编撰了《天台山方外志》。幽溪传灯（1554—1628）是晚明的一位释门领袖，也是复兴天台宗的核心人物。在他的身边聚集了一批士大夫来支持佛教事业，曾任天台县令的王孙熙为这部方志写了个序，起首就说：

夫中国名山有七，而五岳为尊。天台山，其南岳之佐理乎！昔大禹治水，会天下诸侯于越，乃封其山为南镇。当是时，置瓯闽为蛮夷之地，舟车阻绝，疑天台者大禹未之至，至则不封于越而封天台矣。余昔读孙兴公赋，仿佛名山倒影于重溟之上，旁薄于霄汉之间，足与五岳七山埒。

王孙熙的这段话代表了迄于明代人们对天台的观感。中国名山以五岳为中心，天台山虽不在其列，但其地位却足可与五岳相提并论。他推测大禹治水时或许没到过这个地方，不然就会封天台为南镇，因此天台是在后来的岁月里才进入了世人的视野。而他对天台的向往最初则来自于读东晋孙绰的《游天台山赋》。那么天台山的这种形象与地位是怎么获取的呢？

南宋陈耆卿《嘉定赤城志》中有关于天台山名缘由的记录：

天台山在县北三里[自神迹石起]。按陶弘景《真诰》：高一万八千丈，周回八百里，山有八重四面。如一十道志，谓之顶对三辰。或曰当牛女之分，上应台宿，故曰天台。一曰大小台，以石桥大小得名。亦号桐柏楼山。

因为山形对应着天上的星宿“台宿”，所以被称为天台山，又称为大小台。其实天台山并非一座山，而是浙东中部一段山脉的总称，呈西南—东北走向。同样呈此走向、与天台山平行的还有会稽山、四明山，南边则有括苍山。它们围绕着剡溪，形成了“爪”字形。

天台山在今天看来并不荒僻，但在古代却并非如此。历史上有相当长一段的时间，人们反复提到接近天台的不易，更不要说深入其中。也就是说，直到某一个历史时刻，天台山才突然进入到了人们的视野。这样的时刻究竟是怎么来的呢？

名山现象其实是一个特定时空下的产物，这个时空就出现在两晋之际，中国突然出现了很多名山，天台山为其中之一。一种因素是知识体系内地理观念的拓展，随着社会变迁、人口迁移，人们开始进入原来很难进入的山岳；另一个重要的因素则是心理的变化，山岳成为令人向往的区域，使人们对它产生美妙的想象，这其实是一个非常重要的心理转折。人文地理学家段义孚在《浪漫地理学》里就提到，西方人很长时间内对于山脉是十分恐惧的，认为山脉是丑恶的，想要远离它。西方对于山脉的好感，在景观里赋予山体以崇高的神性，其实是17、18世纪以后才真正出现。从恐惧到赋予山脉神性，认为山是可游可居的心理转折，却在中国很早就出现了。观念变化的背后有某种意念在起作用。这种意念首先与道教有关。葛洪在《抱朴子内篇·金丹》里说，道士要进山采药，必须要入名山，“名山”的词汇出现了：

古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中，正为此也。

哪些山称得上是名山呢？除五岳外，葛洪提到了大小天台山。他说要避开大兵大难，因此不是任何山都可以的。有的山中甚至有鬼魅，需要佩戴符箓以保平安。天台山进入人们的视野，正是出现于葛洪所在的东晋时期。随着晋室东迁，北方侨民涌入南方，世家大族的迁入、地域的拓展使东晋的文化经济区域逐渐向浙东延伸，从会稽延伸至永嘉，人们沿着剡溪而下，在这个过程中，天台山作为一个突出的自然景观，进入了他们的视野。东晋著名画家顾恺之，他的著作《启蒙记》中有一段就是关于“天台石桥”，往往被认为是有关天台山形象构建的现存最早记录：

天台山去天不远，路经梄溪，溪水清冷。前有石桥。路径不盈一尺，长数十丈。下临绝冥之涧。唯忘其身，然后能跻。

这段文字中，石桥既是对天台山实际景观的描述，也是一个隐喻。从此石桥成为天台山最重要的物质标识，成为通往仙界的必经之路。

南宋周季常、林庭珪《天台五百罗汉·石桥应真》现藏美国华盛顿弗利尔美术馆

天台山最有名的传奇故事是“刘阮名传”。南朝宋刘义庆《幽明录》记载，刘晨、阮肇原是东汉两位采药的农人，进入天台山后迷了路，山中两名美妙女子款待了他们，并劝他们一同留下。可惜他们因恋家而决定离开，回去以后发现人间一切都改变了。还有一则故事，在文献书写上比《幽明录》更早一些，情节却十分类似，那就是陶渊明《搜神后记·剡县赤城》里，两位名叫袁相、根硕的猎人遇仙的故事。他们在山里碰到一群羊，跟着羊群沿着崖壁进到一个叫“赤城”的地方。赤城山是平地突起的山岭，海拔并不高，但由于熔岩地貌，整个山都是红色的。与刘阮故事的广泛流传相比，《搜神后记》这则故事极少被提及，但从描述方式来看，袁相、根硕故事可能更贴近东晋早期人们接近天台的实况。

我们可以想象东晋的士人们沿剡溪一路下来，正是由赤城山进入天台的区域。那平地拔起的红色山体对他们造成的视觉冲击是不难想象的。我有一次坐车经山道而上，从天台山崖观察伫立的赤城山，它与其面前的平地之间的落差是巨大的，所以赤城山成了天台山的南大门。袁相、根硕的故事正反映了这一过程。

先道而后佛：层累而成的天台圣山史

天台山无疑是宗教意义上的名山，这也是它作为“地方”的特殊性。与之密切相关的观念就是洞天福地，这是名山现象出现的一个重要的助推力。两晋之际，中国南北方相继出现了道教所谓的洞天福地。天台山之所以能成为名山，与其所拥有的洞天有直接关系。

法国汉学家傅飞岚（FranciscusVerellen）曾在《超越的内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天》中提到：“‘洞’有洞穴、激流之意，也有‘洞穿’之意（兼指物理与智能上的洞穿），常与近音字‘通’通用，具有贯穿、通达之义。故洞作为度化之所，神启之所，而与诸神域相连。在道教的用法中，洞也作为真经秘籍的藏列处。”他还引用苏远鸣（MichelSoymié）有关罗浮山的文章，说洞天乃山之精，倘若攀登山顶是一种信仰的行为——要求洁净及神秘知识的信仰旅行，那么步入洞天则表示旅程终于抵达“启悟”的阶段。人们通过“洞”的穿越，从人间进入到了更神圣的领域。洞天是一个仪式性的过程，就像通过一座桥后到达彼岸一样。傅飞岚和苏远鸣这些分析对理解天台山形象的构成很有帮助。

如魏斌在《山中的六朝史》中指出的，与天台山有关的洞天有赤城洞天和金庭洞天，而其中位于天台的桐柏山的金庭洞天才是核心。这一洞天与王子乔信仰有关。唐代中期道士司马承祯来天台山隐居时，就在金庭宫附近。后来唐睿宗将桐柏山中最好的一片土地赐予了司马承祯，建立了道观，即后来著名的桐柏宫。《重订天台山方外志》中有一篇明代王思任的游记，他说到了桐柏宫，眼前突然“平畴衍野”，仿佛看到了开阔的关中平原，但回首却是千丈瀑布，仰观山岭，“云封树灭”，顿然感觉桐柏宫如在天上，渺小的自己难以想象宇宙的奇观。直到他回到了国清寺，仍觉天旋地转，花了整整两天才缓过神来。从文字中，就能感受到桐柏宫和大瀑布带给当时人的视觉冲击。